[Должны быть различаемы два мыслящие принципа, — один, которому первоначально и по самой природе принадлежит мышление — ум, и другой, которому оно принадлежит производным образом и стоит в зависимости от первого — душа. Так как верховное начало выше обоих этих принципов, то оно есть первое мыслимое, но не мыслящее. Другие основания, по которым оно не должно быть представляемо, как мыслящее.]
1. Мыслящее существо может мыслить или другое что-нибудь, или самое себя; в последнем случае его мышление представляет не столь явное резкое раздвоение, как в первом, где мышление тоже хочет иметь единство, но не может, потому что хотя оно в себе же имеет мыслимы предмет /т.е. как свое собственное представление его/, но этот предмет есть нечто совсем иное /по субстанции/, чем оно само, между тем как когда мыслящий самого себя мыслит, то он не сознает себя отдельным субстанциально от своего мыслимого, напротив в нем мыслит, созерцает самого себя, имея в мыслимом то, что ему самому внутренно присуще, так что тут мыслящий субъект и мыслимый объект составляют одно существо. Такой мыслящий принцип, понятно, следует считать высшим /чем мыслящий другое/, так как он в себе же имеет свое мыслимое, и кроме того первым, мыслящим в первоначальном смысле слова, потому что таким принципом может быть только тот, который представляет собой вместе с двойством также и единство. если бы он не был единством, тогда он был бы способен мыслить только нечто другое, и, значит, не был бы первым мыслящим, потому что имея в своем мыслимом не то, что принадлежит его собственному существу, не мог бы мыслить самого себя. А так как первый мыслящий принцип имеет своим предметом, или содержанием то, что он находит в самом себе, то в нем эти два термина /субъект и объект/ составляют одно. Однако же это единство не только не исключает в нем двойства, но и требует, потому что если бы в нем с единством не соединялось двойство, то ему не о чем было бы мыслить и он не мог бы мыслить. Выходит, что ему необходимо быть простым и вместе не простым. Чтобы яснее представить себе раздвоение мыслящего и мыслимого /в акте мышления/, лучше всего начать восхождение /к высшему, первому мыслящему принципу/ с души, где это различие и разделение /субъекта и объекта/ более ясно усматривается. Допустим, что душа есть один свет — менее яркий, а высшая — разумная часть души есть другой свет, более чистый, и кроме того предположим, что свет видящий равен свету, который им видится: так как такие два света ничем друг от друга не отличаются, то мы должны будем признать, что они составляют одно, но такое, которое двойственно, как мыслящее, и едино, как видящее. Мы — таким образом /восходящий порядок/ взявши в руководители рассудок, достигли единства после двойства; но не таков обратный порядок /нисходящий/: ум в своем мышлении идет от единства к двойству; он становится двойством, или даже есть двойством, поскольку и насколько мыслит, но мыслит он лишь потому, что существо его есть единое.
2. Но если так, если необходимо признать, что есть два мыслящих принципа — первоначальный /ум/ и производный, вторичный /душа/, то начало, стоящее выше первого мыслящего принципа, не должно быть представляемо как мыслящее, ибо для того, чтобы мыслить, ему пришлось бы быть умом, а для того, чтобы быть умом, для него потребовалось бы мыслимое, и если бы это мыслимое составляло одно с ним самим, тогда оно было бы не что иное, как первый мыслящий принцип. Между тем, нет никакой необходимости, чтобы все мыслимое обладало умом и мыслью. и что касается первого начала, то если бы оно представляло собой не только мыслимый объект, но и мыслящий субъект — ум, тогда оно и не было бы первым, ибо было бы двойственным, а не единым. С другой стороны, сам ум, насколько ему необходимо иметь для своего мышления мыслимое, предполагает бытие такого чисто-мыслимого существа, которое было бы предметом его мышления, но которое само по себе не есть ни мыслящее, ни мыслимое. В самом деле, мыслимое всегда есть мыслимое только для другого /мыслящего/, и наоборот, сколько бы ум ни напрягал свое мышление, все усилия его останутся тщетными, если он не найдет и не воспримет мыслимого, ибо он не может ни мыслить, если нет для него мыслимого, ни тем более быть совершенным, не обладая мыслимым. Выходит, что ум прежде чем мыслить, должен быть совершенным в самом себе, т.е. по самой основе своего существа, а это опять значит, что то начало, благодаря которому он обладает таким совершенством, само есть такое существо, которое прежде и выше ума и мышления, и следовательно не имеет никакой надобности в мышлении, так как и прежде мышления всецело довлеет себе, а если довлеет себе без мышления, то и не мыслит. Итак, первое начало /первоединый/ не есть мыслящее существо, второе существо есть первый мыслящий принцип /ум/, а третье есть второй или вторичный мыслящий принцип /душа/. Можно еще прибавить, что если бы первое начало мыслило, то оно имело бы атрибут /мыслящего/ и тогда не было бы уже первым, а вторым, а потом, вместо того, чтобы быть единым, было бы многим и даже всем тем, что составляло бы предмет его мышления; если бы его мышление простиралось только на себя же, то и тогда оно было бы многим.
3. Но могут возразить нам, что же мешает первому началу быть одним и тем же и многим? А то, ответим мы, что многое предполагает единое, как свою необходимую первооснову, что многое не может существовать без того единого, от которого происходит и на нем утверждается, без того, которое, будучи первым над всем, что исчисляется, или слагается между собой, должно быть мыслимо, как существующее только само по себе и в самом себе. Если согласиться даже, что это единое Первоначало существует одновременно со всеми прочими вещами, то и в таком разе, при допущении одновременного с ним существования, должно строго отличать его от всего прочего, а не ставить в один ряд с прочим, потому что оно есть первооснова всех вещей и пребывает не в них или с ними, а в самом себе. Положим, что в вещах наблюдается характер единства и тождества, но это вовсе не есть само Первоединое, начало, а только подобие его и даже для того, между прочим, чтобы все имело подобие его, оно должно пребывать в самом себе — в чистом единстве своего существа, а не делить свое существо между всеми вещами, так как в противном случае не могло бы существовать ничто ни простое, ни сложное, — простое потому, что абсолютно простое не существует само по себе /по гипотезе/, сложное потому, что нет того простого, из которого оно могло бы сложиться. В самом деле, коль скоро ни одна из вещей не обладает простотой и нет такого чистого, простого единства, которое существовало бы в самом себе, если кроме того вследствие этого никакая вещь не может ни существовать, ни водить в общение с другими вещами, не существуя /так же как и он/, то следует, что и вся совокупность вещей не существовала бы, состоя /по гипотезе/ из таких элементов, которые не способны к существованию, или суть чисто ничто. Поэтому раз несомненно, что многое существует, то необходимо признать, что прежде многого единое существует. Поскольку же мыслящий принцип представляет уже множественность, то тому началу, которое исключает из себя всякую множественность, несвойственно и мышление. А так как это начало есть первое, то уму с его мышлением принадлежит уже второе место.
4. Потом, если благо должно быть мыслимо, как чистое, абсолютное и всецело себе довлеющее, то это значит, что оно не имеет нужды даже в мышлении, а так как то, что для него не нужно, не может находиться в нем, то и мышление отсутствует в нем, как и вообще отсутствует все иное, чем оно само; ум же, несомненно, есть нечто со всем иное, чем благо, он есть только благовидный, имеет образ блага, насколько благо составляет содержание и характер его мышления. Уместно еще и такое соображение: когда в двух вещах соединенных единство оказывается принадлежностью чего-либо иного /т.е. двух различных вещей/, то это соединяющее с чем-то другим единство, понятно, вовсе не есть само единое — то первоначальное единое, которое должно существовать само в себе и по себе прежде всякого единства, оказывающегося в соединении с другим; это последнее единство предполагает такое абсолютно простое единое, которое, пребывая в себе самом, не содержит в себе ничего свойственного единству, соединяющемуся с другим /следовательно и самой возможности входить в другое/. Каким образом, спрашивается, могла бы одна вещь существовать в другой, если бы то начало, от которого происходит эта другая вещь, не существовало независимо от всего прочего и прежде всего? Бытие абсолютно единое и простое, не требует для себя никакого другого начала, но бытие множественное и даже только двойственное предполагает такое начало. Можно для наглядности благо уподобить свету, ум солнцу, а душу луне, светящей светом заимствуемым от солнца: душа заимствует свою разумность от ума, который, озаряя и как бы расцвечивая ее своим светом, делает ее интеллектуальной; ум, напротив, в себе самом имеет свой собственный свет и он не то, что только способностью светить обладает, а во всей целости своего существа есть освещенный и светоносный; наконец то начало, которое светит самому уму, есть уже не что более, как только свет в самом себе — свет абсолютно чистый и простой, который самому уму дает возможность быть тем, что он есть /светом, освещающим и себя и все/. и как, почему, спрашивается, это первоначало имело бы нужду в чем-либо другом? Как оно не похоже ни на что, существующее в другом или с другим, так и все, что существует только в соединении с другим, несоизмеримо с ним, как оно есть в самом себе.
5. А вот и еще соображение: тому, что есть многое, приходится искать, или собирать себя, и /если это есть существо мыслящее/ желательно найти всего себя и иметь всего себя в наличности пред своим сознанием. Но разве можно представить, что существо абсолютно-единое и простое где-то ищет себя для того, чтобы сознавать себя, нуждаясь в таком сознании? Понятно, что первое начало, как абсолютно тождественное, выше и совершеннее и всякого мышления и самосознания. Ум, ведь не есть первое начало ни по бытию и существу, ни по достоинству; он занимает только второе место в том и другом отношении, ибо предполагает уже существующим благо, к которому он и обращен изначально и всегда; будучи же обращен к благу, он созерцает его, мыслит и мышление его /как и вообще мышление/ есть не что иное, как обращение к благу, стремление к единению с ним. Выходит, что собственно желание блага стимулирует или даже рождает мышление, насколько мышление хочет быть тождественным с благом, как и созерцание какого бы то ни было предмета предполагает желание видеть его. А из этого следует, что самому благу не зачем и нечего мыслить, ибо для него нет и не может быть другого блага, кроме его самого. Между тем, когда какое-нибудь другое существо мыслит это благо, то в своем мышлении в себе же отражает благо, принимает образ его, становится подобным ему, а вследствие этого для самого себя становится все более и более достойным и желательным по мере того, как в нем выступают все яснее и яснее черты того блага и если это существо всегда и всецело отдается такого рода мышлению, то оно всегда имеет пред собой и в себе такой образ блага. А это значит, что ум даже когда самого себя мыслит, вместе с тем необходим мыслит и благо, потому что мыслит он себя конечно тем, что он на самом деле есть, то есть, как непрерывную энергию, а всякая энергия непременно направляется к благу, как к своей цели.
6. Если все это наше рассуждение правильно, то необходимо признать, что в Благе нет места для мышления, так как существо, которое мыслит, тем самым выражает, что благо находится вне его. Но можно сказать и больше: благо не отдается вообще никакой деятельности, ибо зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь, такой энергии нет никакой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная. Поэтому, если о других вещах, обладающих энергиями, можно и должно говорить, что они действуют, то о той энергии, из которой истекают и к которой направляются все прочие энергии, можно утверждать только, что она есть то, что есть, и ничего более. Эта энергия не есть даже мышление, — ей не о чем и не для чего мыслить, потому что она есть первое начало. Ведь, и мыслящее не то же, что мышление, а то, что обладает мышлением, и, значит, представляет нечто двойственное, между тем, как в первом начале нет никакого двойства. Эта двойственность мышления еще яснее выступает во всем высшем, сверхчувственном мире, где все имеет двойственную природу. Мы признаем, что все истинные сущности вообще, и каждая в частности, обладающие истинным бытием, имеют своим местом мир идеальный, или ноуменальный, не потому только, что они всегда остаются одними и теми же в своем существе, тогда как чувственные вещи находятся в потоке непрерывного изменения, хотя, быть может, и среди чувственных вещей есть нечто пребывающее, — еще более потому, что существование у всех их есть совершенное, себе довлеющее. Например, так называемая первая сущность мыслится нами как такая, которая обладает не тенью существования, а всей полнотой бытия, а так как полным может быть существование в образе жизни и мысли, то первосущее мыслится как такое, которое содержит в себе вместе и мысль, и существование, и жизнь. Таким-то образом в идеальном мире каждое сущее есть вместе и мыслящее — ум, каждая мысль есть также и сущность и во всем мышлении нераздельно с существованием, — потому что мышление всегда представляет в себе множество, а не чистое единство. Потому, что не таковое, т.е., что не есть многое, а чисто-единой, то и не мыслит. В ноуменальном мире каждая сущность существует двояко и как сущность, и как мысль, так что например тут есть субстанция человека и идея его, сущность как и идея его, сущность справедливости и идея ее и таким образом тут всякое единство переходит в двойство, а двойство в единство. А так как первое начало не есть ни всесовокупность этих двойственных сущностей, ни одна какая-нибудь из них, то в нем нет и быть не может никакого двойства. Все двойственное, конечно, от него — единого имеет бытие, но двойственность не ему принадлежит, а только тому другому, ибо оно стоит как выше бытия, так и выше мышления. Поэтому, ничего нет странного и в том, если первое начало не познает себя, так как будучи едино и просто, не содержит в себе ничего такого, что нужно было бы изучать и узнавать. Само собой понятно, что еще менее может быть усвояемо ему познание всех других вещей, тем более, что но дает им нечто горазд более ценное и нужное для них, чем знание их; так как в нем высочайшее благо всех тварей, то они имеют от него самое дорогое — способность стремиться к нему и приобщаться его благости по мере сил своих.