[Все роды чувственно красоты основываются на тех формах, которые в них осуществляются. Формы же эти как производные и преходящие, предполагают формы первоначальные и вечные, т.е. идея, которые содержатся в высочайшем уме и по образцу которых мировая душа производит все чувственные формы. Таким образом первоосновой и источником всей и всякой чувственной красоты служит красота ноуменальная, как первообразная и абсолютная.]
1. У нас была уже речь о том, что кто способен мыслью своей вознестись в сверхчувственный, ноуменальный мир и созерцать всю красоту ума, тот может после этого сподобиться узреть начало еще высшее — того, который есть отец ума. теперь же попытаемся исследовать и показать, насколько это возможно, каким образом можно достигнуть созерцания красоты ума, и что именно может открыться в этом созерцании.
Начнем с того, что вообразим себе две глыбы мрамора — одну совсем натуральную, не носящую никаких следов художества, и другую, художественно отделанную скульптором и обращенную в статую или какой-нибудь богини, например, Хариты, музы или даже человека, только не то или иного индивидуума, а такого человека, в образе которого собраны и соединены черты красоты по возможности из всех красивых лиц. Конечно, только этот последний мрамор, получивший от искусства красивую форму, покажется нам красивым, но чем именно? Ясно, что не своей субстанцией, или материей, ибо иначе другой кусок казался бы нам не менее красивым, а только красотой той формы, которую дало ему искусство. Ясно также, что эта форма вовсе не присуща была той самой материи, ставшей статуей, а имела место только в замысле художника, прежде чем перейти в мрамор, да и в голове художника она оказалась вовсе не потому, что у него есть глаза и руки, а потому, что ему присуще искусство. Значит, собственно в искусстве существовала предварительная красота — та высшего рода красота, которая и не способна нисходить в мрамор, или во что другое, а остается в самой себе; от нее-то получает начало та низшая форма, которая, переходя в вещество, обыкновенно не сохраняет своей первоначальной чистоты, даже не вполне хорошо выражает замысел художника и оказывается совершенной лишь настолько, насколько это позволяет вещество ею формируемое. Если же таким образом искусство допускает созидание лишь того, что ему свойственно по существу, т.е. только истинно-прекрасного и разумосообразного, то понятно, что само оно представляет собой нечто в высшем смысле и высшей степени прекрасное, — представляет красоту более чистую, истинную и полную, чем та, которая переходит от него /через художника/ во внешние вещи. это вот почему: всякая форма, переходя в материю и растягиваясь по ней, становится от этого менее цельной и более слабой, чем прежде, ибо и все, что подобным образом распространяется, всегда как бы удаляется от себя самого, как это бывает, например с теплотой и другими силами: то же самое происходит и с красотой. Другая причина та, что производящий принцип всегда бывает выше и совершеннее того, что он производит. Поэтому-то неправда, будто человек и без музыки бывает музыкантом; напротив, только музыка может делать и делать его музыкантом, так как чувственная музыка не может быть идеальной. Тем же, которые пытаются унизить искусства указанием на то, что они подражают природе, мы можем ответить, что все вещи, которым искусства подражают, сами суть образы высших первообразных сущностей /т.е. идей/, потом, что они, воспроизводя вещи, не останавливаются на одной только видимой их стороне, но восходят и к тем принципам, на которых основывается их природа, наконец, что они иногда и в собственном смысле творят новое, когда например, прибавляют то, чего недостает для совершенства предмета, и это потому, что обладают в самих себя красотой. Фидий например создал фигуру Зевса, совсем не имея перед глазами чего-либо чувственного, но изобразил Зевса таким, каким представлял себе, каким он и нам явился бы, если бы мог быть видим глазами.
2. Но оставим в стороне искусства и обратимся к тем предметам, которым они подражают, и которые обладают красотой естественной, каковы прежде всего существа разумные, а потом и лишенные разума. Посмотрим прежде всего на первые, так как они суть более совершенные и такие, в природе которых создатель вполне овладел ее веществом и дал им такой образ, какой хотел. Итак, что собственно составляет красоту их? Конечно не кровь, ибо из крови бывают и крови, или что подобное, а скорее уже цвет и форма, представляющие нечто совсем отличное от этого, а если не это, то что же? Ничто, или нечто бесформенное, простое, неразличимое, какова, например, материя?! Откуда появилась блестящая красота той Елены, из=за которой шла такая ожесточенная война? Откуда происходит прелесть тех красавиц, которые бывают похожи на Афродиту, откуда красота и самой Афродиты? Где и в чем имеет начало и красота совершенного человека, и красота тех божеств, которые появляются пред нашими взорами, а если и не появляются, то все же имеют красоту доступную созерцанию? Везде и во всем источник красоты может быть не в чем ином, как только в форме, которая однако сама имеет своим началом создателя и от него уже переходит в твари подобно тому как и в искусстве, мы видели, красота от художника переходит в его произведение, ибо разве допустимо и мыслимо, что твари, насколько они представляют собой соединенные с материей и оживляющие ее разумообразные начала или сущности, прекрасны, а тот ум, который не соединен ни с каким веществом — ум высочайший, не вещественный, не обладает красотой сам в себе и нуждается снизойти в вещество, чтоб иметь ее?! А между тем, если допустить, что материя, или масса сама по самому существу своему обладает красотой, тогда пришлось бы признать, что творческий ум даже не может обладать красотой, так как он не есть ни материя, ни масса. Еще соображение: пока форма предмета находится вне нашей души, т.е. не воспринята в сознание, предмет этот не возбуждает в нас никакого чувства, и лишь когда восприятие формы его произошло, мы получаем от него эстетическое наслаждение; в этом случае, конечно только форма или образ предмета проникает в нашу душу через глаза, но не его масса, а то иначе предметам большим никак не пройти бы через столь узкий проход; тут великость предмета как бы сокращается, но это именно потому, что есть великость не его массы, а только его формы. Важнее следующее соображение: причина красоты сама должна быть или обладательницей красоты, или чуждой ее, т.е. безобразной, или индифферентной к красоте; безобразной она не может быть, ибо это значило бы, что она производит прямую противоположность самой себе; индифферентной она тоже быть не может, ибо а таком разе ничто не заставляло бы ее больше производить прекрасное, чем безобразное; выходит, что красота, производящая повсюду все и всяческое прекрасное, должна и сама быть красотой. Притом в высшем первоначальном смысле, т.е. совершеннейшей красотой. К сожалению, мы имеем привычку не всматриваться внимательно в самую глубь вещей, чтобы уразуметь их внутреннюю сторону и сущность, а довольствуемся большей частью лишь тем, что видится в них снаружи, забывая, что именно внутри их скрывается то, что более всего способно привлекать и увлекать /своей красотой/, поступаем так подобно тому, кто, видя свою тень, ловит ее, не зная, откуда она и что такое есть. Ведь не масса, не величина предмета нравится нам, ибо не в ней, а в ином чем-то источник красоты, ведь нам нравятся и науки, и разные действия человеческие — все то, что имеет свое начало в душе именно потому, что тут в самом деле открывается красота большая, чем где-либо, и когда, например, мы усматриваем чью-нибудь мудрость и удивляемся ей, то мы на лицо человека, на наружность, на форму тела, не обращаем даже внимания, красивы ли они, или нет, именно потому, что нас привлекает всецело одна внутренняя красота. А если подобного рода зрелище для тебя не интересно, если, присутствуя на нем, ты не замечаешь и не признаешь его красоты, если внутри самого себя не почувствуешь отзвука ей, то это значит, что для тебя осталась непонятна и недоступна внутренняя, духовная красота, потому что ты воспринимал ее тем, что нечисто и не прекрасно. Не для таких, конечно, и не для всех предназначаются эти наши размышления. Но кто в самом себе чувствует красоту, тот непременно должен прийти к мысли о той красоте /о которой у нас идет речь/.
3. Конечно, есть и в природе свой разум, и он-то служит причиной всякой телесной красоты, но он имеет своим первообразом разум более прекрасный, в душе имеющий свое место, от которого сам происходит. этот присущий чистой добродетельной душе разум, понятно, обладает гораздо большей красотой, потому что, украшая душу и освещая светом, исходящим от света еще высшего — от того, который есть сама красота, дает душе своим присутствием в ней догадываться и усматривать, каков должен быть тот разум, который выше его самого; который не выходит из себя, чтобы являться в чем-нибудь другом, но в самом себе и для себя всегда есть и пребывает. Это, собственно говоря, будет уже не разум, а творец первого после него разума, т.е. той красоты души, которая для него /как для художника/ служит веществом, — это есть уже ум — ум всегда, а не когда-нибудь только /как у нас/, ум вечный, потому что он не есть от кого или от чего-либо зависящий в своем бытие /как наш/. Из чего бы нам заимствовать и составить образ этого ума? Из всего много худшего /чем ум/ образ будет, конечно, не подходящий. Поэтому следует взять образ из ума же, и это будет уже не образ, а пример, подобно тому, как берется из всей массы золота образчик, и если он оказывается не совсем чистым, то или самим делом очищается, или по крайней мере словом, т.е. говорится, что таков только этот кусок, но не все золото. Подобным образом и тут нам приходится взять за образчик наш же ум, но только предварительно очищенный, а еще лучше будет, если начнем с богов и рассудим, какой ум им принадлежит, ибо все боги величественны и прекрасны, — обладают поразительной, безмерной красотой. Чему же, спрашивается, они обязаны этой своей красотой, как не уму, как не тому, что ум в них выступает с такой мощью и яркостью, которой нельзя не заметить? Ведь не телам же своим ни этим обязаны, ибо вовсе не тело, не телесность составляет сущность их природы, а именно ум и только ум, — они боги, лишь насколько суть умы. они прекрасны потому, что мудрость их всегда и постоянно в действии, а не иногда только, потому что они обладают умом чистым, бесстрастным, незыблемым и знают все, не человеческое, конечно, а свое собственное — божественное, все то, что созерцается умом. Из них те, которые занимают видимую твердь небесную, всегда, — ибо у них нет недосуга, — созерцают небо высшее /сверхчувственное/, созерцают как бы издали поверх своей головы; те же, которые имеют своим жилищем это высшее небо, пребывают тут всецело и каждый всецело занимает его, ибо там все есть небо — земля — небо, и море — небо, и растения и животные, и люди; все это, находясь на небе, имеет небесную природу. А так как на небе все это небесно и божественно, то боги, там пребывающие, не пренебрегают созерцать и людей и все прочее, но пробегают всю область и всю совокупность там существующего /своим мысленным взором/, однако покоясь, — не делая для этого никакого движения.
4. Боги этого неба ведут жизнь самую блаженную, потому что истина есть для них мать и кормилица, составляет их питание и поддержание, потому что они созерцают там все вещи, но не вещи, подверженные происхождению и тлению, а те, которых сущность вечна и неизменна, притом созерцают все прочее в самих же себе. Это потому, что в этом сверхчувственном мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что преграждало бы созерцание; вследствие этого все сущности насквозь проникают взором и видят насквозь друг друга, — свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собой и видит все прочее; каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой, — везде один необъятный свет, одно чистое сияние: все здесь велико, потому что и малое туту велико. Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце и все вместе суть солнце, потому что каждая, светя своим собственным светом, отражает в себе также свет всех прочих. Тут царствует чистое абсолютное движение, ибо причина, его производящая, не есть что-либо извне привходящее и его возмущающее; тут и покой чистый и абсолютный, потому что сюда не примешивается ничто неустойчивое, беспокойное. Прекрасное здесь по истине прекрасно, потому что не основывается ни на чем другом прекрасном /а на самом себе/; здесь каждая сущность не на другом чем-либо чуждом утверждается, как на почве, но на себе самой, так что куда и как она ни обращается, всегда встречает саму себя и не есть сама что-нибудь иное, чем занимаемое ею место, потому что каждая и субстратом своим имеет ум и сама есть ум /субстанциальная мысль ума — идея/. Некоторым подобием этого мира может служить даже это нами видимое небо, если представить, что оно все, будучи световидным, из света своего порождает все звезды и светила. Различие будет только то, что тут каждая часть /звезда/ имеет особое отдельное существование и не происходит каждая из совокупности всех прочих, между тем как там в сверхчувственном мире именно каждая часть составляется из совокупности всех, так что каждая будучи частью целого, есть вместе и все целое. На первый взгляд, пожалуй и тут каждая часть кажется только частью, но для взора проницательного, для обладающего таким острым зрением, каким, по смыслу мифа, обладал Лингей, проникавший будто бы взорами даже во внутренность земли, каждая часть оказывается также и целым. Миф этот, может быть принят за символ того созерцания, какое имеет место там — в сверхчувственном мире: оно там непрерывное, — не способное довести созерцающего ни до утомления, ни до пресыщения, так как не предполагает ни пустоты, по заполнению которой, ни цели, по достижении которой он сказал бы себе: "теперь довольно", ни такого многоразличия предметов, при котором бы каждый представлял нечто совсем иное, чем каждый другой и один из них не нравились ему именно потому, что другие нравятся. Напротив, все они одинаковы и неизменны. Созерцание тут не ведет к пресыщению от наполнения, потому что не соединяются с прискучиванием созерцаемого, а это опять потому, что каждая сущность чем дольше смотрит, тем больше и тем яснее усматривает свою собственную бесконечность в бесконечности всех прочих и таким образом в созерцании их всегда имеет пред собой свою собственную природу. Так как жизнь всех их есть чистая, то она не есть трудовая, да и какой труд может соединяться с жизнью, которая есть самая полная и совершенная?! Ведь жизнь эта есть всецело мудрость, при том не та мудрость, которая приобретается посредством рассуждений и исследований, не та, которая отсутствует в уме и ищет их, но та, которая всегда вся была и есть, мудрость самая первая, ни от какой другой не происходящая, — мудрость, которая составляет самую сущность ума, а не нечто в нем более позднее, не так, что сперва ум, а потом мудрость. Поэтому-то нет и не может быть мудрости еще большей, чем эта, которая, как совершенное, абсолютное знание, всегда присуща уму и совместно с ним всегда появляется, подобно тому, как подле Зевса всегда находится Дика /правда, справедливость/. все сущности этого сверхчувственного мира суть как бы статуи, которые самих себя созерцают и наслаждаются в этом самосозерцании неизреченным блаженством. Величие и могущество это премудрости усматривается более всего из того, что она производит все сущее и содержит его в себе, что все истинно-сущее нераздельно сопутствует ей и составляет одно с ней, потому что она есть сама сущность — субстанциальная мудрость /а не акциденция, или простая деятельность какой-нибудь другой субстанции/. мы не имеем ясного представления об этой премудрости, потому что думаем, что все и всякое знание достигается лишь в виде теорем, да доказательств, путем умозаключения из таких или иных посылок, между тем как это не вполне справедливо даже относительно нашего человеческого знания. Впрочем оставим теперь это знание в стороне, чтоб не вступать в спор с защитниками противного мнения; но что касается того знания, которое имеет место там /в уме высочайшем/, то уже Платон усмотрел и сказал, что "оно там не есть иное в ином", хотя не показал, как это и почему, предоставив исследовать и уяснить это нам, если мы желаем достойно носить прозвище его толкователя, и вот откуда лучше всего будет начать наше исследование.
5. Все вещи, которые происходят во времени, будут ли это произведения искусства, или произведения природы, творит некая мудрость, которая повсюду заправляет их созданием. Все искусства предполагают, что кто-нибудь обладает этой мудростью, а иначе их совсем не было бы. Но сам художник вникает, всматривается в ту мудрость, которая присуща природе и сообразуясь с ней уже творит /свои создания/, а между тем эта присущая природе мудрость вовсе не слагается постепенно из теорем или доказательств, но сразу есть единое целое, — она не из множества слагается в единство, а напротив свое единство раскрывает во множестве. Если согласиться, что эта мудрость есть самая первая, тогда довольно и ее одной, как такой, которая не происходит ни от какого другого начала и не содержится в нем. Но если признать, что природа обладает разумом и сама служит началом разума, тогда спрашивается, откуда она имеет разум? Если ответить, что от высшего начала, тогда и об этом высшем можно спросить, откуда оно само и так далее до такого начала, которое наконец будет признано не имеющим над собой никакого другого высшего; только на таком начале может остановиться и успокоиться наша мысль. Поэтому, когда мы поднимаемся мыслью даже до ума, то и тут возникает вопрос, есть ли он производящее начало мудрости и если да, то почему и как это возможно? Ведь, если он производит мудрость, производит сам собой и из себя, то это возможно лишь в том предположении, если он есть сама мудрость. Выходит, что истинная мудрость должна быть вместе и субстанцией, как и обратно, истинная субстанция должна быть мудростью, что с истинной мудростью нераздельна ее субстанциальность, а с истинной субстанциальностью нераздельна ее мудрость. Поэтому, те существа, которые не представляют собой такой субстанциальной мудрости, суть тоже субстанции, насколько выражают некую произведшую их мудрость, но не суть субстанции в строгом истинном смысле слова, потому что мудрость эта не в них имеет вое начало. Вот почему не следует представлять себе, что боги, вообще блаженные обитатели сверхчувственного мира заняты там какими-нибудь аксиомами, теоремами, доказательствами: там, ведь, вся совокупность мыслимых нами и словесно обозначаемых вещей дана как совокупность прекрасных образов на подобие того, как мы представляем себе образы вещей, находящихся в душе мудрого, но не таких образов, которые бы представляли собой писанные с чего-нибудь другого снимки, а таких, которые суть истинно-сущие вещи. На этом-то основании уже древние признавали идеи за истинно сущее, за сущности, субстанции.
6. Нам кажется, что мудрецы Египта руководствовались или совершенным знанием или неким природным инстинктивным чутьем в том, что, желая дать мудрое выражение своим представлениям о вещах, не прибегали к буквам, которые входят в состав слов и предложений и указывают на те голосовые звуки, посредством которых те и другие выговариваются, но вместо этого делали как бы статуи, или рисунки вещей — чертили иероглифы и имели в святилищах для каждого предмета особый иероглиф, особую символическую эмблему, которая выражала его смысл и значение. Каждый такой иероглиф уже и сам по себе, может быть принимаем за образчик знания и мудрости египетских жрецов, но знания и мудрости особого рода, так как тут предмет предстает созерцанию сразу в целостном синтезе всех своих очертаний, не требуя для своего представления, ни размышления, ни усилия воли. Но каждый такой эмблематический образ потом раскрывался в целом ряде других эмблем и разных символических знаков, имевших целью обозначить все частные моменты его смысла и значения, и тут уже даже рефлексия, соображая причины, почему в образе все расположено так, а не иначе, приводит к невольному удивлению глубин замысла и красоте его выполнения. Эта мудрость /египетских жрецов/ тем собственно удивительная, что, не будучи сама тождественна с причинами бытия и сущности вещей, однако оказалась способной воспроизводить вещи сообразно с этими причинами. Что же из этого следует? А то, что если мир чувственных вещей, как он есть перед нами, прекрасен, хотя для признания его таковым иные требуют строгого доказательства, которое трудно, если не невозможно, то уже прежде всякого исследования, без всякого доказательства следует признать, что мир сверхчувственный, как он есть, во всей целости своей прекрасен. Возьмем из всего /что можно сказать об этом мире/ пока нечто одно такое самое великое и важное потому, что оно применимо ко всему.
7. Так как мы сразу признаем, что эта вся вселенная, как она есть пред нами, произошла от иного высшего начала, то спрашивается, — этот Создатель ее, обдумывал ли план прежде создания, соображал ли, что прежде всего нужно образовать шар земной и повесить его посреди мира, потом произвести воды и разлить их по земной поверхности и потом уже создать постепенно все, что занимает пространство от земли до неба? Приступил ли он к созданию живых существ лишь после предварительного обсуждения, какие формы дать каждому роду и виду их, какими внутренними и какими внешними органами снабдить их? Начертал ли он себе предварительно план мироздания в целом и в частях и уже после этого приступил к созданию? Нет, такое предваряющее обсуждение в нем с одной стороны невозможно, ибо как он мог бы обдумывать то, чего еще не видел и чего нет, а с другой и неуместно, ибо если бы он творил взирая на нечто другое, пользуясь другим, то это было бы похоже на то, как творят люди — художники, пользуясь руками и разными инструментами, а это немыслимо в применении к нему, потому что и руки, и ноги и все такое есть нечто в сравнении с ним позднейшее. Остается допустить, что чувственные вещи имеют теперь бытие свое /через него, от него/ в чем-то другом /в материи, как в своем субстрате/, вот почему и как: так как он, вмещающий в себе всю полноту истинно-сущего, находился /и всегда находится/, так сказать, в непосредственном соседстве с этим другим и ничто разделяющее их по середине не стояло, то он вдруг сразу отражался в этом другом, проявляет в нем свой образ, как бы начертывает тут свой портрет, частью непосредственно сам, а частью через посредство универсальной мирообразущей души, а то и через посредство индивидуальных душ — то или другое тут безразлично. Таким-то образом все вещи /по своей форме/ оттуда от него происходят, и понятно, что там в нем они имеют несравненно большую красоту, чем здесь, потому что тут в них к формам примешивается материя, а там они существуют как чистые формы, или идеи. Этими-то формами, имеющими свой источник там /в сверхчувственном мире, в уме/ объята вся наша вселенная от начала и до конца в всех пунктах: тут материя принимает прежде всего формы четырех элементов, потом к этим присоединяются другие, а к тем еще и еще иные, и вот почему нигде нельзя найти самой материи в чистом виде, т.е. потому что она вся укрывается под этим многоразличием форм. Принимает же она всяческие формы потому, что сама по отношению к форме представляет нечто самое последнее /бесформенное/, между тем как со своей стороны творящий принцип, имея пред собой или точнее в себе первообраз всякой формы, производит все формы тихо, бесшумно, потому что сам весь в существе своем как бы состоит из сущностей и форм /из субстанциальных идей/, производит без всякого усилия всю вселенную, потому что и сам он есть своего рода универс /идеального мира/ и ничто не может не стеснять его творческую деятельность, ни ограничивать его всемогущую силу и власть над всем. Сами-то себя друг друга тварные вещи стесняют и ограничивают, но они не могли и не могут оказывать творчеству его никакого противодействия, потому что он сам есть универс. Мне кажется, что если бы мы, люди, были первообразными сущностями, субстанциальными идеями, т.е. если бы субстанциальная творящая идея составляла саму сущность в каждом из нас, тогда и наше творчество все на пути своем одолевало бы легко, без всякого труда. Впрочем, и в настоящем своем состоянии человек /его дух, или ум/ творит свой образ, но образ совсем иной, иной природы /свое тело, делающее его индивидуумом/, потому что становясь таким-то определенным индивидуумом, он тем самым выделяется из общего, из универса, как и наоборот, переставши быть индивидуумом /по разлучении с телом/, он воспаряет по словарю Платона в горняя и там становится властным над вселенной; это потому что слившись с универсом, делит с ним и могущество его.
Все это мы клоним вот к чему: мы-то люди, конечно, может задаваться вопросами о том, почему земля помещена в середине мира, почему она имеет вид шара, почему и для чего экватор наклонен к эклиптике и т.п.; но из этого вовсе нельзя заключать, что и в высочайшем уме было и есть нечто похожее на эти наши соображения, что он сперва взвесил, что, как и почему должно все быть и уже потом решил все так и устроить; напротив, если все в мире прекрасно устроено, то это единственно только потому, что ум таков, каков есть, что природа его такая, а не иная. Творчество высочайшего ума может быть сравнено с умозаключением, но таким, в котором заключение, вывод, дается сразу без всяких посылок, показывающих его основания или предшествующие условия; тут нет ничего выводного, никакого предварительно обдуманного и последовательно развитого плана, н все готово сразу прежде всякого обдумывания, потому что обдумывание, рассуждение, доказывание, удостоверение — все это суть вещи уже позднейшие и низшего порядка; — единственно потому только, что ум есть начало всего, имеющее такую, а не иную природу, он определяет к существованию весь этот состав и порядок вещей, како мы видим. Поэтому, если вообще следует считать истинным правило, говорящее, что началу нечего искать причины, то тем строже должно соблюдать это правило по отношению к тому высшему совершеннейшему началу, которое есть вместе и начало и конец или осуществленная цель, ибо существо, которое совмещает в себе начало и конец, или полное завершение, обладает всем — всей полнотой бытия; оно есть вседовлеющее, ни в чем не нуждающееся.
8. Это начало, этот высочайший ум представляет собой самую высшую, первичную красоту; он прекрасен во всей своей целости, во всем своем объеме, в котором нет ни одного пункта, которому не была бы присуща такая же красота. И кто мог бы отрицать эту красоту ума? Конечно, не тот, кто имеет полный ум, но только или тот, кто лишь некоторой долей его обладает, или совсем его лишен, ибо если не это начало, то какое же другое можно признать за высочайшую красоту? Ведь начало, предшествующее даже этому — абсолютно — первое /Первоединый/ не имеет нужды даже в красоте /и стоит выше красоты/. Напротив, то, что вслед за этим первым началом появляется на арене бытия представляет собой действительно зрелище восхищающее своей красотой, потому что это есть зрелище идей, форм, созерцаемых умом. Эту мысль и Платон хотел нам внушить своим замечанием, что Димиург одобрил — нашел прекрасным свое создание. Замечанием, которое имеет тот смысл, что удивление и одобрение тут относилось не к иному чему, как к красоте первообраза и идеи. В самом деле, ведь, когда мы удивляемся красоте какой-либо копии, то удивление наше относится всегда собственно к тому образцу, с которого она снята, а если кто этого не сознает, то в этом ничего нет удивительного, ибо и влюбленные например, да и все, восхищающиеся видимой красотой, не сознают, что они вместе с тем восхищаются и причиной ее — красотой сверхчувственной, идеальной. А что Платон восхищение Димиурга своим созданием относит именно к первообразу, это усматривается из того, что он, сказавши о Димиурге: "и он восхищался своим созданием", прибавляет: "ибо решил создание свое сделать как можно более похожим на его образец". Когда создание называется прекрасным и в то же время признается копией первообраза, то этим, очевидно, делается указание на еще высшую первичную красоту первообраза, ибо, если бы он не обладал такой совершеннейшей неизреченной красотой, тогда что другое могло бы обладать большей красотой, чем этот видимый мир? Поэтому, не правы и те, которые слишком порицают и осуждают этот мир; правда лишь то, что он настолько несовершенен, насколько не есть тот первообраз, по которому он создан.
9. А что это так, — представьте себе, что в этом видимом мире каждое существо, сохраняя особенность своей индивидуально сущности, сливается воедино со всеми другими до такой степени, что уже ничто отдельно само по себе не привлекает вашего взора, но все видится как одно слитное единое; вообразите того, что это будет тогда как бы прозрачный, стоящий пред нашим взором шар, в котором сразу можно видеть все, в нем заключающееся, — как то солнце, звезды, землю, моря, все живые существа, представши таким образом мысленно прозрачный шар, заключающий в себе вещи, которые или движутся, или покоятся, или попеременно то движутся, то покоятся, вы затем, сохраняя без изменения вид этого шара, уничтожьте его массу, удалите из него протяженность и вообще всю материальность, не уменьшая, однако, величины его, — и тогда призовите Бога, создавшего тот мир, образ которого вы теперь имеете пред своим мысленным взором, — призовите, да снизойдет он сюда, — и он единый, но содержащий в себе всех и вся, снизойдет и украсит этот мир всеми теми божествами, которые всегда в нем суть, из коих каждое содержит в себе другие, которые представляют множественность только по своим разнообразным силам, а на самом деле составляют одно целостное божество, по той причине, что их многоразличные силы объемлются единством или что единый Бог имеет в себе совокупность всех божеств, Бог, который нисколько не умаляется от этого, но все прочие от него происходят, именно потому, что все в нем же всегда находятся. Все они существуют вместе и хотя каждое из них отлично от каждого другого, но то отличие не соединяется у них ни с особым местом в мире, ни с особой чувственной формой, так как в противном случае одно находилось бы здесь, другое там, и тогда не могло бы быть и речи об универсальности, о вездесущии божества. Они не представляют собой таких частей целого, которыми бы отличались и друг от друга, и от всего целого, ибо присущая целому полнота силы вовсе не разложена, не разделена в них на множество частей таким образом, чтобы величина ее могла быть измеряема числом этих частей; напротив, вся совокупность их — весь сверхчувственный мир представляет одну целостную нераздельную полноту силы бесконечно, неистощимой, всемогущей, почему мир этот необъятен между прочим и по бесконечному множеству своих частей. В самом деле, разве можно найти и указать где-либо место, куда бы он не проникал и где его нет?! Наш чувственный мир, правда, тоже велик, так как и он представляет совокупность всевозможных сил, но он был бы еще более велик — настолько, что нельзя было бы ни представить, ни выразить великости его, если бы в нем силы не были связаны с телесностью, и оттого не были ограниченны, малы. Великим, конечно, кажутся нам силы, присущие огню и другим стихиям, но они велики, лишь насколько представляют образы и подобия той поистине бесконечной силы, в своих действиях сжигания, разрушения, истребления вещей, или же соединения и созидания в них бытия и жизни; но ведь они разрушают, лишь потому, что и сами подвержены разрушению, порождают, производят вещи лишь потому, что сами происходят, производятся. Напротив там — в сверхчувственном мире сила всегда тождественна с самой внутренней сущностью, а сущность в свою очередь тождественна с чистой красотой, ибо что это была бы за сущность, не имеющая красоты, или красота, лишенная сущности, субстанциальности? Ведь для истинной сущности не иметь красоты значило бы то же, что не быть такой сущностью /т.е. не иметь ни какого права на существование в мире истинных сущностей, долженствующих представлять виды чистой красоты/; сущность /т.е. субстанциальное бытие/ лишь потому и желательна, что она тождественна с красотой, и напротив красота сама для себя любезна, служить источником восхищения и наслаждений лишь под тем условием, если она субстанциальна, и нет ни какой надобности задаваться вопросом, которая из этих двух вещей служит основой и причиной ругой, потому что природа их обеих одна и та же. Поэтому-то /здесь — в чувственном мире/ для каждой вещи, как представляющей собой лишь мнимую сущность, чтоб быть красивой, а еще прежде чтоб существовать, необходимо, чтоб на нее пала тень, и в ней отразился и запечатлелся образ той истинной красоты, так что здесь каждая вещь и существует и красотой обладает всегда лишь настолько, насколько участвует в красоте истинно сущности; каждая вещь чем больше в ней имеет участие, тем более бывает совершенна, ибо путем этого участия тем больше усвояет эту прекрасную сущность.
10. По этой-то причине даже сам Зевс — этот старейший из богов, как началовождь всех их, первый шествует в созерцании этого сверхчувственного мира, а за ним следуют другие боги и даже те души, которые способны к такому созерцанию. Мир же этот появляется им вдруг во всем своем блеске невесть откуда, из некоего невидимого места, и с недосягаемой высоты своего горизонта все освещает, все наполняет сиянием своего света, который, подобно свету солнца, ослепляет смотрящих на него снизу, и заставляет отворачиваться тех, которые не могут глядеть на него; одних оживляет и поддерживает своей силой, когда те глядят на него, а других устращает и тем больше, чем, кто дальше отстоит от него. те, которые в силах глядеть на этот свет, устремляют взор на него одного — на один и тот же пункт, однако не все и не всегда видят одно и то же, но один, всматриваясь видит, каким светом сияет справедливость сама в себе — в самом источнике и существе своем, другой наслаждается созерцанием той мудрости, с которой не может идти ни в какое сравнение наша здешняя человеческая мудрость, представляющая лишь слабый образ ее, между тем как она на все простирается, все обнимает, как некая равная всему /т.е. совокупности существующего/ величина, и поэтому усматривается обыкновенно в конце всего теми, которые успели уже обозреть все другие светоносные сущности. Вот каким зрелищем наслаждаются боги — все вместе и каждый порознь, да и те души, которые способны созерцать это зрелище, ибо и души могут, при желании, обозревать от начала и до конца и вмещать в себе все, что находится там — в сверхчувственном мире, могут кроме того и пребывать в нем той своей частью, которая с ним сродна /т.е. умом/, да и во всей целости своей они пребывают здесь дотоле, пока сами не пожелают удалиться отсюда.
Так вот что созерцает Зевс и те из них, которые, следуя за ним, пылают любовью к этому горнему миру. После всего тут предстает взорам созерцающих сама красота, которая всей полнотой своего блеска сияет во всех сущностях и во всем, что в них участвует, ибо она блеском своим освещает весь сверхчувственный мир распространяет его даже на тех, которые созерцают ее и таким образом делает и их прекрасными, подобно тому как это бывает с людьми, взошедшими на вершину высокой горы, где и земля от лучей солнца окрашивается золотистым цветом и они от нее принимают такой же цветом, с тем однако различием, что там цвет не есть нечто внешнее, наружное для красоты, но сама красота вся присутствует в цвете и цвет в красоте, так что тут все до глубины, насквозь объято светом, цветом, красотой, между тем как тут /на земле/ окрашивается в цвета /от солнечного света/ только поверхность вещей. Кто не способен чувствовать красоту во всей ее полноте и глубине, тому она представляется как нечто извне взорам предстающее и видимое; но у кого она проникает и охватывает всю душу, те находятся в таком же восхищенном состоянии, как опьяненные вином или нектаром, и тогда они уже не простые зрители ее, а нечто большее и лучшее: тут предмет созерцаемый и душа составляют уже не две друг другу внешние вещи, но одно и то же, как и вообще при самоуглублении и проницательности душа обыкновенно в самой себе находит предмет, который желает созерцать, и иногда имеет его в себе, даже не сознавая этого ясно. Без этого же условия, конечно, душа созерцает красоту вне себя, потому что сама желает ее таким образом видеть вследствие утвердившейся привычки все подлежащее созерцанию считать за внешнее. Но следует стараться, чтобы это зрелище сверхчувственного имело место в душе созерцающего, чтобы он в созерцании сливался воедино с созерцаемым, на подобие того, как вдохновенный каким-нибудь божеством — Фебом ли, или Музой, созерцал бы то или другое из них в самом себе, если только он способен видеть в самом себе нечто божественное.
11. Когда кто-либо из нас, даже не обладающий способностью самоуглубления и самонаблюдения, удостаивается божественного наития и видения, то в это видение он все же вносит и самого себя и сознает, что его собственный образ получил тут большую красоту. Когда же он отвлечет свое внимание даже от этого своего образа, как он ни прекрасен, и доведет умственное сосредоточение до такого чистого единства, в котором не будет уже никакого раздвоения, тогда он весь сольется воедино с Божеством, проникшись всецело его молчаливым, бесшумным присутствием, которое продолжается столько, сколько он снести может и хочет. Когда он ниспадает опять в состояние раздвоения /раздвоенного созерцания, различающего объект от субъекта/, но остается при этом чистым /от всяких чувственных впечатлений/, он все же остается еще близким к божеству, как и всякий раз, когда всецело обращается к нему. Вот что обыкновенно происходит, когда человек делает такое обращение всего себя к Богу; сначала он чувствует, что иное есть он сам, а иное Бог, но потом как только он погрузится внутри себя и весь как бы скроется и исчезнет тут, другими словами, коль скоро он отрешится от своего особого я, боясь не быть отдельным и отличным от Бога, он тем самым избегает того, чего боялся — сливается и становится едино с Богом, между тем как доколе он оставался бы при желании зреть его, как нечто иное, от себя далекое, конечно и видел бы его только вне себя. Поэтому-то, чья душа желает познать и созерцать Бога, тот должен наперед составить себе ясную идею или образ, должен наперед сообразить и взвесить, как неизмеримо велико то существо, в общении и единении с которым ему желательно вступить, и только тогда с верой, что в этом единении найдет высшее блаженство, он способен будет погрузиться в глубины божественного до такой степени, чтоб быть не простым только созерцателем, но также предметом достойным созерцания, чтобы самому сиять светом тех идей, родина которых там — в божественном, сверхчувственном мире.
Но, возразят нам, разве возможно наслаждаться красотой, не глядя на нее, не видя ее /вне себя, как внешнюю вещь/? — Конечно, можно видеть ее и вне себя, но кто рассматривает ее таким образом, т.е. как нечто от себя отличное, тот, понятно, в своем созерцании не соединяется, не сливается с ней в одно, как и зрение, обращенное на внешний предмет или не дает нам зрительного восприятия этого предмета, или если дает, то только под условием, если в нем произошло соединение и отождествление видящего с тем, что видится. Такое воззрение есть обращенное на самое себя сознание, есть самососредоточение, которое сознающий субъект оберегает от таких слишком сильных ощущений, которые могли бы оторвать его от себя. Можно по этому поводу поставить на вид, что вещи дурные или вредные глубже поражают нас своими впечатлениями, но за то сопровождаются лишь слабыми, смутными представлениями именно потому, что последние как бы сокрушаются силой первых. так, например, болезнь глубоко нас поражает и очень волнует /и она же обуславливает спутанность, неясность представлений/, а здоровье напротив, благодаря своей равномерности и тихости, которой оно характеризуется, дает ясное представление о себе /и вообще обуславливает ясность представлений/. тихостью же и покойностью характеризуется здоровье потому, что оно нам свойственно и составляет одно с нашей природой, тогда как болезнь не составляет нашей существенной принадлежности, есть нечто чуждое нам, — даже противно нашей природе, и вот почему она ощущается нами всегда глубже, сильнее, между тем как подвергаясь ей, мы имеем сознание о себе, и о всем своем лишь слабое и смутное. Лучше, яснее всего мы сознаем самих себя тогда, когда переживаемое, испытываемое нами составляют одно с ними — с нашим существом. Вот почему, даже когда речь идет о высшем сверхчувственном, то мы, дойдя до познания его умом, все-таки склонны думать, что познанием тут не обладаем, — думаем иногда так потому, что обращаемся за справками к ощущению, а ощущение означает, что оно ничего такого не видела и не видит; и это правда, потому что оно не видело и не увидит никогда ничего подобного /сверхчувственного/. Это значит, что сомнение тут идет собственно от ощущения; но ведь видевший /этот сверхчувственный мир/ есть кто-то другой, чем ощущение, и для него-то этого другого отрицать виденное значило бы отрицать самое себя — свое собственное существование, потому, что он /ум, или дух/ ни коим образом не может выйти вне самого себя, чтобы видеть себя телесными глазами.
12. Итак, мы показали, в каком смысле он /ум/ может созерцать сверхчувственный мир, как отличный от него, и в каком, — как однородный с ним. Но так ли, или иначе он созерцает, — важнее всего, что же именно он возвещает /оттуда, как результат созерцания?/. Он уверяет, что там Бог рождает безболезненно сына неизреченной красоты, и через него и все прочее творит и в нем же это созданное сохраняет без всякого усилия, что Он, в радости за жизнь своих созданий и из любви к ним всех их к себе же обратил, в себе же на своей всемогущей силы утвердил и затем наслаждается созерцанием их красоты и сиянием в них собственного величия. Из числа сияющих красотой созданий, но все же красотой меньшей, чем какой сияют те, которые всегда пребывают в лоне Отца, сын Зевс один проявляет себя вовне /вне идеального мира — в чувственном мире/. По его-то образу, как образу последнего сына, можно судить о том, каков его отец и каковы пребывающие в лоне Отца его братья. Не напрасно говорится, что Зевс происходит от такого Отца, ибо он со своей стороны производит другой мир, тоже прекрасный — насколько этот мир есть образ, отпечаток красоты, ибо не возможно же, чтобы образ красоты и сущности сам не был прекрасен. В себе самом и во всем Зевс воспроизводит свой первообраз и вот почему он есть носитель и источник жизни и сущности, представляющей подражание /жизни и сущности первообраза/, он обладатель и создатель красоты, представляющей образ красоты первообразной, он, наконец, есть образ вечности своего отца, без которого он и во всем прочем не всегда, а только временно, по временам был бы образом, что немыслимо так как он есть образ, не созидаемый искусством, /но рождаемый самой природой/, и всякому такому естественному образу свойственно существовать и оставаться таким, каков есть, дотоле, пока существует его первообраз. Поэтому, заблуждаются те, которые полагают и учат, что между тем, как мир идеальный вечно и неизменно существует, мир чувственный подлежит разрушению, как и произошел он во времени, как будто тот, кто создал его, предварительно обдумывал план создания. Впрочем, каков бы ни был образ его создания, все равно этим людям по крайней мере лишь то следовало бы уразуметь и принять в соображение, что пока сияет светом /красоты и жизни/ мир идеальный, дотоле не может погибнуть происходящий из него мир чувственный последний может и должен существовать столько же, сколько и первый; но первый как всегда был, так и всегда будет, — если только этими словами может быть выражена истинная сущность дела.
13. Бог же /Кронос/ представляется связанным на том основании, что он пребывает неподвижно и неизменно в своем тождестве: господство над видимой вселенной он предоставил своему сыну /Зевсу/ по той причине, что ему самому — обладателю и источнику всех и всяческих благ, не свойственно, оставив свое царство в сверхчувственном мире, нисходить до владычества в мире позднейшем и низшем. Таким-то образом он /Кронос/ с одной стороны имеет над собой отца /Урана/, к которому всегда обращен, как к высшему себя, а с другой стороны имеет под собой мир /чувственный/, созданный его сыном, и стоит в середине между Отцом своим, как более совершенным, и сыном, как менее совершенным; он ниже Отца /Урана/, насколько /в своей природе/ рассекает его единство /на двойство мышления и бытия, ума и идей/, но выше сына, насколько он /будучи связан лишь узами своей собственной чисто-духовной природы/ свободен от уз низшей природы /которыми связан сын — мировая душа/. Так как отец /Уран/ выше сына, следовательно выше даже красоты, то сын /Кронос — ум/ есть сама красота — первая, совершеннейшая. Правда, что и душа мировая прекрасна, но он еще прекрасней, поэтому что она есть только образ его и обладает от него достаточной красотой природы, и увеличивает красоту эту в той мере, в какой своим созерцанием к нему же обращается, как к своему началу. А если так, если мировая душа, или, говоря языком мифологии, если Афродита прекрасна, то как прекрасен должен быть ум? Если у души, или Афродиты столько красоты, то сколько ее в уме? Ведь если и у души и у Афродиты красота не есть первоначальная, то спрашивается от кого же та и другая имеет красоту как природную, так и приобретенную /как не от ума/? Мы люди тоже прекрасны тогда, когда зная свою истинную природу, пребываем в ней, сообразуемся с ней, но теряем красоту и становимся безобразны, когда не зная и не принимая в соображение своего истинного существа, ниспадаем в низшую природу /в низшую форму чисто-чувственной жизни/.
Так вот где место самой высшей, полной и чистой красоты, в сверхчувственном мире, а оттуда она светит и сюда — к нам. Довольно ли этих соображений и размышлений для ясного представления этого высшего мира, или чтобы сделать представление о нем еще более ясным, следует повести к нему мысль нашу еще по какому-нибудь иному пути?