[Вопрос о свободе человеческих действий. Воля наша в такой мере свободна, в какой, следуя лишь внушениям здравого и правого разума, отдается всецело исканию истинного блага, и, напротив, в той мере не свободна, в какой отвлекается и отстраняется от этого естественного ей искания или чем-либо внешним, или собственными влечениями, желаниями, страстями. Поэтому, свобода полная, совершенная и постоянная лишь тем вечным существам, которым ничто не препятствует быть постоянно обращенными к благу и иметь постоянное в нем участие.]
1. Первоединый же есть сила абсолютная, или сама абсолютно независимая воля во-первых потому, что будучи высочайшим благом, Он есть всегда именно то, чего Он мог бы хотеть, и хочет только того, что Он сам есть, почему и пребывает в себе самом неизменно, во-вторых потому, что Он есть существо всемогущее, верховное начало всего прочего, ни от чего кроме себя и своей воли не зависящее, в-третьих потому, что Он есть существо абсолютно необходимое не в том смысле, что зависит от какой-либо необходимости, а в том, что, напротив, сам для всего прочего составляет необходимость и непреложный закон, как предмет стремления и любви для всего существующего, в-четвертых потому, что будучи вездесущим, Он однако же в самом себе всецело пребывает и следовательно ничем извне не ограничивается и не обуславливается, и наконец в-пятых потому, что будучи для всего прочего верховной причиной — всех причин причиной, Он для себя есть своя причина — существо самосущее и, значит, ни от чего не зависящее.
Уместно ли и относительно богов задаваться вопросом о том, что лежит в их воле, и что нет, или же этот вопрос естественно возникает лишь относительно людей, в виду слабости, шаткости, ограниченности их сил, между тем как относительно богов сразу следует согласиться, что так как они всемогущи, то все лежит в их воле и власти? А быть может как беспредельное всемогущество, так и абсолютная, ничем не ограниченная воля принадлежит только Первоединому, между тем как и могущество и воля других /божеств/ имеют для себя лишь определенные, не во всех случаях одинаковые сферы? В таком разе нам придется осмелиться исследовать какой характер и объем имеет особо воля существ первого порядка /божеств, ноуменов/ и особо воля верховного над всеми Божества, не смотря на то, что мы обыкновенно /не только о сем последнем, но и о тех первых/ говорим, что они все могут. При этом считаем нужным оговориться, что тут под словом могут или мощь, вовсе не следует разуметь простую возможность, потенциальность в отличие и особо от энергии, или актуальности, как чего-то /по отношению к потенциальности/ только ожидаемого будущего.
Однако, эти вопросы пока отложим, и сперва, как и следует спросим: мы-то сами обладаем ли свободно волей, или как велико то, что в нашей власти и воле. А еще прежде следует выяснить, какой собственно смысл имеет выражение "в нашей воле", то есть дать понятие о властности, или о свободе воли, ибо только после этого можно будет решить, применимо ли это понятие к божествам, в особенности же к Богу /высочайшему/, или нет, и если — да, то в какой степени применимо /после его/ и к существам первого порядка /ноуменам/ и к существам других порядков.
Итак, что собственно разумеем мы, говоря "в нашей воле", а еще прежде почему, в каких именно случаях задаем мы себе вопрос "в нашей ли воле" /нечто было и есть/? Полагаем, что это бывает тогда, когда гнетомые случайностям судьбы разного рода необходимостью, или волнуемые порывами страстей, врывающихся в душу, мы чувствуем, что все это господствует над вами, а мы рабствуем и направляем каждый шаг свой туда, куда указывают эти повелители; — вот тут-то и закрадывается в нас сомнение, что пожалуй тут мы сами совсем ничто, что тут ничто не в нашей воле. Это значит, что мы считаем лишь то лежащим в нашей воле, что делаем мы не вынуждаемые ни судьбой, ни необходимостью, ни силой страстей, что делаем совершенно добровольно, по своим собственным желаниям, без всяких препятствий им со стороны. На этом основании можно установить такое положение: "в нашей воле" все то, что подчиняется нашей воле, что бывает, или не бывает, смотря по тому, желаем ли мы того или другого, ибо, в самом деле мы называем добровольным то, что делаем без всякого /извне/ принуждения и с полным сознанием /поступка/, а лежащим в нашей воле все то, что мы властны сделать /или не сделать/. Эти два момента по большей части сопутствуют друг другу, но они по существу своему различны м фактически иногда бывают в разладе между собой, как например, если вполне в чьей-либо власти и воле убить человека, и он убивает человека, не зная, что это его отец, то тут свобода действия стоит в разладе с добровольностью, или желаемостью. Для того, чтобы действие было добровольным, требуется сознание его во всем его составе, а не в некоторых только его частях. И почему это, когда кто убивает друга, не зная, что это друг, называют это убийство невольным, а когда кто совершает действие, не зная, что оно запрещено, то такое действие не признают невольным?! Если это потому, что совершивший оное должен был знать /что оно запрещено/, то ведь он или мог и того не знать, что ему следовало это узнать, или что-либо могло помешать ему /это узнать/, и, значит, действие его есть все-таки невольное.
2. А теперь требуется исследовать, чему собственно принадлежит свобода, — желаниям ли нашим и порывам, каковы например, гнев, страстная похоть и т.п., или разуму, который каждое желание взвешивает и решает, что лучше, выполнить ли его, или отстранить? Если бы мы согласились, что даже гнев и похоть зависят от нашей воли, то должны были бы признать свободными и животных, и детей, и иступленных, и сумасшедших, и потерявших смысл или от какого-либо снадобья, или от собственных непроизвольных фантазий и иллюзий. Если же свобода принадлежит только разуму в соединении с желанием, то спрашивается, — разуму ли какому бы то ни было, даже и помраченному или же только разуму здравому и правому в соединении с желанием неизвращенным? Потом, что касается этих соединений разума с желанием, то тут необходимо знать, что и чем приводится в движение, разум ли желанием или желание разумом, потому что если согласиться даже — что все желания естественны, как вытекающие из самой природы вещей, то все же они /в рассматриваемом отношении/ различны, ибо что касается тех из них, корень которых, лежит в животной, телесной части /нашей природы/, то несомненно, что душа им следует, вынуждаемая необходимостью природы; но если взять даже желания самой души, то и тут многое, кажущееся и считаемое свободным, не оказывается на самом деле таковым. Правда, что даже проявлению страстей предшествует иногда некоторое голое, смутное размышление, но когда или какая-нибудь фантазия засядет прочно в душе, или желание повлечет ее, как некая неотвратимая необходимость, то как мы тут можем быть властными /в своих действиях/?! Вообще, разве возможна свобода там, где нас нечто влечет к себе?! Ведь, та сторона, которая, чувствуя какую-либо нужду, потребность, необходимо желает восполнения ее, вовсе не властна над тем, что ее влечет /как обещающее удовлетворить потребность/ к себе. А если так, то разве может быть свободным то, что стоит в зависимости от того другого, в котором оно имеет свое начало, от которого возникает, которым во всех отношениях детерминируется, с которым сообразует свою жизнь, от которого самую форму свою имеет?! В таком разе даже бездушные вещи пришлось бы считать свободными, потому что например и огонь действует сообразно с тем, каким он стал и есть по природе. Скажут, — тут разница большая, состоящая в том, что живые существа, имеющие душу, не только действует так или иначе, но и сознают это, знают, что делают. Конечно, так; но спрашивается, разве сознание, ощущение само по себе может требовать им что-либо для того, чтобы они были свободными, разве ощущение, ограничивающееся чувственным восприятием вещей, может делать властным над чем-нибудь ощущающего?! Пусть они обладают даже знанием /того, что делают/, но если это знание только сопровождает их действие /а не предшествует им/, то и таком разе их действия возбуждаются и направляются чем-то другим /отличным от знания/. Наконец, если допустить, что помимо и независимо от желания сам разум со своим знанием является движущим и руководящим началом действия, тогда спрашивается, куда же — на что он в таком случае направляется, где и как он это делает? Так ли, что он сам из себя порождает какое-либо особого свойства желание, или так, что только укрощает желания, после и вследствие чего мы только и бываем свободными /в своих действиях/? Но и в таком разе свобода будет принадлежать не самому действию, а разуму, потому что всякий праксис, как такой, если он даже управляется разумом, представляет всегда нечто такое сложное, смешанное, в котором свобода не выступает во всей своей чистоте.
3. Все это нужно рассмотреть прежде, чем поведем речь о богах. Итак, из сказанного следует, что свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие и кого наталкивает делать должное или простая случайность, или воображение, потому что и воображение не зависит от нашей воли и действование под влиянием его разве может быть свободным, самопроизвольным? Я разумею тут главным образом то воображение, которое возбуждается к деятельности разными состояниями тела, и которое иные образы производит, когда например тело истощено от недостатка пищи и питья,и совсем иные, когда оно пресыщено или когда находится в страстном возбуждении. Кто действует под влиянием таких образов, особенности которых зависят от обращающихся в теле влаги и соков, имеющих различные качества, того мы не считаем свободным, самопроизвольным деятелем, и если люди порочные, распущенные, много делают по внушению этих образов, то мы их действий такого рода не признаем ни свободными, ни даже добровольными. Свободным мы признаем только того, кто освободясь от телесных страстей, ничем иным не управляется, кроме ума; свободу мы усвояем только началу, и не невольными только те желания, которые из ума истекают. Вот такого рода свободу мы, пожалуй, можем усвоить и богам, так как они живут согласно с умом и пожеланиям сообразующимся с умом.
4. Тут могут спросить нас, — как же это может быть свободным действие, вытекающее из желания, когда желание всегда есть выражение какой-либо потребности и потому направлено всегда на то, что вне его самого? Потому, что ведь, желаемое влечет в себе /желающего/ будь это благо /или что другое/. Возможен и такой вопрос: сам ум свободен ли, действует ли по своей воле, когда он осуществляет лишь ту энергию, которая заключается в его природе и всегда сообразно со своей природой, а действовать как-либо иначе не властен, не может? Потом, — может ли иметь место свободная воля там, гщде не совершаются никакие действия? Да и там, где действия совершаются, — как быть им независимым ни от чего внешнего, когда они совершаются всегда не попусту же /а с какой-нибудь целью/? — Что касается прежде всего сомнения может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы в свою очередь спросим: разве можно за одно это считать существо рабствующим, когда оно ничем /извне/ не вынуждается следовать чему-либо другому? Разве стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его благо, и быть в рабстве не иное что значит, как лишиться возможности преследовать свое благо вследствие подчинения какой-нибудь большей силе, отделяющей от блага. Поэтому, если рабствование считается за нечто позорное, то это вовсе не в том случае, когда кто-либо не позволяет себе делать зло, а в том, когда кто-либо, имея стремление к своему собственному благу, бывает вынужден действовать в пользу кого-нибудь или чего-нибудь другого. Притом же когда говорится о существе, что оно повинуется своей природе, то ео ipso в нем различаются две стороны — повелевающая и повинующаяся; но если существо таково, что природа его актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и отчего оно может быть не свободным? Ведь, о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что действовать / и наоборот/, и ели оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как не быть ему свободным? Относительно такого существа даже выражение "оно само от себя и ради себя" — есть и действует/ слишком слабо, — нужно бы что-нибудь сильное; но оно все-таки дает понять по крайней мере, что ничто другое не властвует ни над деятельностью того существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само есть /для себя/ — начало. Правда, что ум имеет и другое начало, но имеет его не вне себя /а в себе самом/, насколько это его начало лежит в благе; а если так, если он имеет в этом начале /свое/ благо, то уже тем более имеет независимость и свободу, ибо обыкновенно та и другая желается и ищется не ради чего-либо другого, а только ради блага. Это значит, что чем больше ум сообразует свою энергию с благом, тем больше утверждает свою собственную свободу, ибо /в таком разе/ он уже сам обладает тем, что не самому себе из себя же направляясь, в себе самом пребывает /то есть, благом/, обладает именно потому, что на него /направляет свою энергию/. Конечно для ума лучше пребывать /таким же образом/ в самом себе, следуя этому /началу — благу/.
5. Спрашивается теперь, свобода и самопроизвольность принадлежит ли только уму, занятому чистым мышлением, или также и душе, притом как тогда, когда она в своей деятельности совпадает с умом, так и тогда, когда она осуществляет ее практически в добродетели? — Что касается этой последней — практической деятельности, то и ее пожалуй можно признать свободной, но только не в ее фактическом выполнении, ибо мы не властны над поводами или условиями к выполнению. Что человек волен избирать доброе, прекрасное, и все делать /для достижения его/, — это, конечно, правда, — но как именно мы на это вольны, как все это в наше воле и власти? Ведь, всегда это так, как например, в наше воле быть храбрыми во время войны. Конечно это в нашей воле, но когда войны нет, разве эта наша воля проявится фактическими действиями, имеющими характер храбрости? Подобным образом и все другие фактические проявления добродетели зависят от таких, или иных обстоятельств, поводов, заставляющих поступать так или иначе, если бы добродетель обладала способностью решать, что для нее лучше, лучше ли, чтобы были войны и она могла бы показать себя как храбрость, лучше ли, чтобы были преступления, правонарушения и она могла бы установить справедливые законы и правомерный порядок, лучше ли, чтобы была бедность и она могла бы проявить себя, как щедрость, или же для нее лучше оставаться в покое, так как все вокруг нее находится в добром порядке, разве не предпочла бы она оставаться в покое от всех сих и подобных дел, зная, что в услугах ее никто не нуждается, подобно такому врачу, как Гиппократ, который больше всего желал, чтобы в его искусстве никто не нуждался?!
А если так, если добродетель, проявляясь фактически всегда вынуждается /обстоятельствами/ к таким или иным действиям, то как может принадлежать ей свобода во всей чистоте и полноте? Не ясно ли, что все такого рода действия вынуждаются необходимостью, и что свобода тут принадлежит только желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия? Коль скоро же мы нашли, что свобода имеет место только в момент, предшествующий совершению действия, то вместе с тем должны признать, что свобода и самопроизвольность добродетели лежит вне ее праксиса.
А что сказать о той добродетели, которая простирается на внушенное состояние и расположение /самого субъекта/ и которая состоит в умерении и упорядочении страстей и желаний, от которых душа бывает в ненормальном состоянии? В каком смысле говорится, что тут от нас зависит быть хорошим, и что добродетель ничему неподвластна? Конечно, — в том смысле, что тут все зависит от наше воли, от нашего хотения и решения и что освобождая ее от того рабства /страстям/, в котором она пред тем находилась. А если так, если и тут добродетель является, как своего рода ум или как такое расположение души, в котором она как бы интеллектуируется — превращается в ум, то опять выходит, что свобода имеет место не в самом праксисе /добродетели/ а в уме, который не участвует в праксисе.
6. Выше мы однако свободу усвоили воле и установили, что в нашей власти лишь то, что делается по желанию наше воли, — прибавив, или не делается. Поэтому, если все сейчас сказанное нами, правильно, то согласно с этим вышеустановленным положением мы должны признать, что добродетель и ум сами властны над собой, или что им принадлежит свобода и независимость. Они ни от чего не зависимы, ничему не подвластны потому, что не только ум пребывает в самом себе, но и добродетель предпочитает оставаться сама в покое и только бдит над душой, чтобы она была хорошей, и в какой мере в этом усваивает, в такой и сама свободна и душу делает свободной. Когда же помимо ее воли возникают и дают себя чувствовать страсти, или требуются необходимые действия, она над ними наблюдает и ими управляет, сохраняя однако свою независимость и свободу тем, что и тут она сосредоточивается в самой себе, ибо она вовсе не озабочена чем-либо внешним, как например тем, чтобы спасать от како-либо опасности; — напротив, она не только не считает нужным об этом заботиться, но иногда прямо требует /от человека/ пожертвовать жизнью, детьми, отечеством, так как цель, которую она преследует, есть достижение прекрасного, а вовсе не сохранение существования того, что ниже ее. Из этого следует, что свобода и самопроизвольность нашего действования заключается не в самых поступках, и не в отношениях ко всему тому, что вне нас, а некой чисто внутренней деятельности — в энергии ума и в теории самой добродетели. Такую добродетель следует считать своего рода умом, и не должно ставить ее в один ряд с влечениями и страстями, подчинением и ограничением которых занят разум, потому что они, как справедливо близости и связи с телом и приводятся в норму лишь постепенно посредством упражнения и привычки. Говоря прямее и яснее, — свободно в нас собственно только некое невещественное начало, на которое сводится и наша свобода и сама властная над собой воля, насколько она в самой себе сосредоточена, потому что как только она желает и требует чего-либо, что вне ее, — тотчас вступает в силу необходимость. Что происходит из этой воли, что осуществляется ею самой, то только и есть в нашей полной власти; чего она хочет и что она без всякого препятствия производит, действуя вовнутрь себя, или вовне, — это и есть прежде и ближе всего то, что вполне от нас зависит. Поэтому, ум теоретический, ум первый тем более независим ни от чего и свободен, потому что в деятельности своей он не зависит ни от кого и ни от чего другого — и обращен ею только на самого себя, так что деятельность его есть он же сам и кроме того потому, что, почивая на благе и вследствие этого ни в чем не нуждаясь, будучи вседоволен, живет такой жизнью, какая для него желательна. Воля /в нем/ есть ведь тоже, что мышление, ибо она под тем лишь условием и называется воле, если она сообразна с умом, если хотения ее совпадают с определениями ума, — как это есть и на самом деле, потому что если воля, как воля, хочет блага, то для ума мыслить в истинном смысле слова значит пребывать в благе. Это значит, что ум обладает уже тем, чего воля еще только хочет, и само собой понятно, что когда она достигает, чего хочет — то eo ipso становится мышлением. Поэтому, если мы усвояем свободу даже воле, как хотению блага, то как может не иметь свободы ум, который всецело утверждается на том, чего воля только хочет?! Не согласиться с этим можно разве только имея в виду усвоить еще что-нибудь большее, чем независимость и свобода.
7. Итак, душа становится свободно при посредстве ума с помощью которого беспрепятственно стремится к Благу и все ее действия, вытекающие из этого стремления, зависят от ее воли, между тем как ум свободен сам по себе. Что же касается самого Блага, то по природе своей оно есть то, что само по себе вожделенно, и вот почему от него собственно имеют свободу и душа и ум, насколько свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к благу, а свобода ума в обладании благом. Так как Благо имеет господство над всеми теми существами, которые после него заслуживают почитания, так как оно занимает первый — самый высший престол, так как к нему стремятся приблизиться по мере сил все существа, на нем все утверждаются и от него имеют как свои силы, так и свою свободу, то разве мыслимо, чтобы его свобода была похожа на мою, или твою, когда даже об уме нельзя этого сказать без умаления его свободы?!
Есть, однако мнение гораздо более дерзкое, будто первое начало чистым случаем или судьбой определено быть тем, что оно есть; а так как оно не само через себя есть то, что есть, то оно не имеет и власти над собой, не имеет, следовательно, ни независимости, ни свободы, но действует или не действует потому, что необходимость заставляет его быть деятельным, или недеятельным. Мнение это есть ни на чем не обоснованное противоречащее, насколько оно, отрицая всякую самопроизвольность, независимость, свободу, уничтожает вместе с тем весь смысл этих понятий и превращает их в простые словесные звуки, не обозначающие ничего действительного. Ведь, кто держится такого мнения, тот должен не только утверждать, что ничто не зависит от нашей воли, но вместе также сознаться, что слово свобода не соединяется у него ни с каким понятием, не имеет для него совсем никакого смысла, ибо как только он сознался бы, что он это слово понимает, то этим тотчас же изобличил бы себя, что теперь уже признает соответствие этого слова и понятия с чем-то /действительным/, которое прежде отрицал. Ведь понятие вещи и не изменяет ее сущности и не прибавляет к ней ничего, само по себе оно ничего не производит, ничему не дает от себя бытия: вся функция понятия ограничивается тем, что через него усматривается, что стоит в необходимой зависимости от другого, что имеет свободную волю, и что наконец совсем не от чего не зависит, но всецело само господствует над всей своей деятельностью, — преимущество существ вечных, а также и других, насколько они тоже вечны, другими словами, как тех, которые имеют в себе благо, так и тех, которые беспрепятственно и добровольно стремятся к Благу. А так как Благо выше всех их и всего, то понятно, как нелепо полагать, что оно может стремиться, кроме и помимо себя, еще к какому-нибудь иному благу.
Еще более нелепо допущение, что бытие Блага есть дело случая, или судьбы, ибо случай и судьба если и имеют где-либо место, то только в вещах низшего порядка, позднейших, представляющих множественность, но разве мыслимо, чтобы само первое начало /всего существующего/ было бытием случайным? И почему не следует признать, что оно само есть виновник и властелин своего бытия? Разве потому только, что оно не есть существо происшедшее /а изначальное, вечное/?! Разве нелепо отрицать его свободу на том основании, что оно действует сообразно со своей природой, так как это отрицание по-видимому равносильно утверждению, что свобода имеет место только в действиях. Нисколько не препятствует ему быть свободным, даже его единственность или уединенность, так как она принадлежит ему вовсе не потому, что другое что-либо не дает возможности быть ему иным, а единственно потому, что она есть такой подлинный образ бытия, который единственно ему угоден, или потому, что нет ничего лучшего, чем бы ему быть, и не согласиться с этим значило бы допустить, что по мере достижения блага /не только не возрастает, но и/ уменьшается свобода. Если и это допущение есть явная нелепость, то уже чистой было бы бессмыслицей отрицать в самом Благе свободу потому только, что оно есть Благо, что пребывает в самом себе и что между тем как все прочее движется к нему своими стремлениями, оно не желает ничего другого кроме самого себя, так как ни в чем другом не нуждается. Кроме того, если согласиться даже, что в нем есть нечто похожее на субстанцию и нечто похожее на энергию, с тем однако ограничением, что эти два момента в нем не отличны друг от друга, так как они даже в уме совпадают между собой, то и таком разе его энергия ничуть не более сообразуется с его субстанцией или сущностью, чем его сущность с его энергией. А это значит, что о нем нельзя сказать даже, что оно действует сообразно со своей природой, насколько нельзя допустить, что в нем энергия появляется на подобие некой жизни в отличии от того, что служит для нее как бы субстанцией. Нет, его сущность от вечности соприсуща энергии и как бы слита с ней и составляет с ней одно и то же, и вот почему Оно существует само по себе и через себя, не завися ни от чего другого.
8. Все это однако вовсе не то значит, что мы усвояем первому началу свободу или самопроизвольность как одну из акциденций /субстанции/, или свойств; напротив, по нашему мнению, оно должно быть мыслимо как существующее абсолютно само по себе и для себя, в отрешении от всех тех различий и противоположностей, какие представляют собой другие существа, обладающие свободой; а если мы все-таки переносим на него разные атрибуты этих низших существ, то это лишь по невозможности найти термины вполне ему приличествующие: говорим мы о нем, как умеем, хотя отлично знаем, что не можем найти слов и выражений не только таких, которые были бы сообразны с существом его, но и таких, которые бы хоть что-нибудь сказали о нем. Это потому, что все самое прекрасное и самое высокое позднее и ниже его, так как оно есть начало этого всего, или пожалуй с другой точки зрения даже не начало, насколько мы из его понятия устраняем все прочее, как низшее, а в том числе, конечно, свободу и самопроизвольность, так как эти термины намекают на стремление к чему-нибудь другому, на беспрепятственность стремления и на бытие других существ, имеющих такие же стремления, между тем как ему /как Благу/ нельзя усвоять никакого стремления, ибо оно есть то, что есть прежде и выше всего прочего. Мы не говорим даже "оно есть, существует", чтобы не поставить его в один ряд со всем прочим, что есть, что существует, и тем более нельзя уже о нем сказать, что оно таково-то по природе, ибо это выражение указывает на нечто еще более позднее /чем бытие/, и если оно употребляется в приложении к ноуменам, то лишь для указания, что они бытие свое имеют от другого начала и что прежде всего само бытие, существование происходит от того первого начала. Строго говоря, к области природы должно относить лично то, что появляется и есть во времени, а потому даже к бытию нельзя прилагать этого выражения /оно таково, каким сделала его природа/, насколько нельзя сказать, что бытие не само по себе существует, ибо сказать, что бытие имеет существование от чего-нибудь другого /от природы/, значит отрицать, что оно существует само через себя. Наконец, еще менее о первом начале можно сказать, "оно таково, каким ему пришлось, случилось быть, — нельзя одинаково, как тогда, когда оно мыслится само в себе — так и тогда, когда рассматривается по отношению ко всему прочему, ибо контингенция, случайность может иметь место лишь в области множества таких вещей, из коих каждая, будучи известной сущностью, подвергается разным случайностям /от каждой другой/. И как это, спрашивается, могло бы случиться что-нибудь с тем началом и относительно которого не имеет даже смысла вопрос, как оно появилось? И в самом деле — как? — уж не случайность ли, не судьба ли определила ему быть /тем, что оно есть/? Но ведь тогда /ни прежде его, ни одновременно с ним/ не было еще ни того, что называется судьбой, ни того, что называется автоматичностью /беспричинностью, случайностью/; а кроме того та и другая сами зависят всегда от чего-нибудь другого /как от своей причины/ и потому имеют место лишь в вещах происшедших и происходящих /во времени/.
9. Если же кто-нибудь все-таки стал бы утверждать случайность Первого начала, того мы спросили бы, что же собственно разумеет он тут под случайностью? То ли, что Первое начало имеет известную природу и силу, сообразно со случаем, так что если бы случилось ему получить другую природу, то оно все-таки оставалось бы таким же началом, каким и было, и если бы пришлось ему стать худшим, менее совершенным, то оно все-таки продолжало бы действовать сообразно со свое сущностью? Против такого допущения следует поставить на вид, что с началом всех вещей ничто подобное не может случиться, — не только то, чтобы оно стало худшим, но и то, чтобы оно стало благом как-нибудь иначе /чем как оно есть/ т.е., как нечто нуждающееся /во благе/. Так как начало всего должно быть превосходнейшим всего того, что после него следует, то оно есть определенное в том смысле, что оно есть единственное в своем роде и уединенное, а вовсе не в том, что оно определяется необходимостью, так как и необходимости то никакой не существовало прежде его; — необходимость имеет место только уже в тех сущностях, которые после и ниже его, да и в них, она вовсе не имеет чего-либо похожего на принуждение, насилие. Итак, если Первое начало есть единственное и единственным образом, то это единственное есть через самое себя; оно есть такое, а не иное, потому что таким ему следовало быть; оно таково вовсе не потому, что так пришлось, случилось, а потому что так должно было быть, и так как оно есть, то, что после него должно было получить бытие. Повторяем, оно таково, каково есть, вовсе не случайно и акцидентально, а потому что таким ему следовало быть, — хотя, впрочем, термин "следовало", не выражает тут вполне существа дела. Чтобы иметь истинное понятие о нем, другие существа /т.е. мы, люди/ должны терпеливо ожидать, пока не явится им этот их Царь и тогда только мыслить его таким, каким он есть в самом себе, не в каком-либо случайном явлении, — как истинного царя, как истинное начало, как истинное Благо. О нем нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу; можно же и должно говорить лишь одно, что оно есть единственное то, что есть или что оно не сообразуется с Благом, а есть само Благо.
Строго говоря, даже о сущем нельзя сказать, что оно случайное, ибо хотя с сущим и может пожалуй что-нибудь случиться, но само-то существо уже никак не может случиться, ни вследствие встречи с чем-нибудь другим появиться и стать тем, что оно /прежде этого/ есть, ибо сама природа сущего состоит в том, что оно есть сущее /а не случившееся/. А если так, то кто дерзнет считать случайным то начало, которое выше даже сущего, и которому сущее обязано бытием своим? Ведь и сущее не есть как-то случившееся, а есть существующее так, как оно есть, именно с одной стороны — как сущность, субстанциальность, самим бытием своим выражающая то, что она есть, а с друго — как ум, который тоже есть то, что есть, а то иначе пожалуй кто-нибудь и о самом уме мог бы сказать, что он таков случайно, как будто ум может быть чем-нибудь иным, и не тем только, что составляет природу или сущность ума. Ведь только тогда, если существо не выступает из самого себя, ни на одну йоту не уклоняется от себя , с полной смелостью можно говорить о нем, — оно есть то, что есть. Поэтому, что же должен сказать тот, кто, поднявшись мыслью выше даже этого сущего /сущности и ума/, станет созерцать само высочайшее /начало/? Неужели, видя его таковым /как он есть/ другой образ бытия не попался ему случайно, то и этот в нем не случаен, вообще потому, что первое начало абсолютно исключает из себя всякую случайность. Оно просто есть так, никак не иначе, а только так. Впрочем, даже слово "так" не совсем тут кстати, насколько может намекать, что первое начало есть то-то, нечто определенное. Поэтому, когда вы мыслите первое начало, то не говорите о нем, ни что оно есть, ни что оно не есть так-то, а то иначе низведете его в ряд тех вещей, из коих одна есть то, другая — это, между тем как оно есть совсем иное помимо всех таких вещей. Когда вы созерцаете это бесконечное, неопределимое начало, то можете обозначать, определять именами все вещи, которые после него, но его выделяйте из ряда этих вещей и представляйте его как такую всеобъемлющую абсолютно-властную над собой силу, которая есть то, чем она хочет быть, даже более этого, которая даже способность хотеть — волю отстраняет от себя и отдает другим существам, потому, что сама будучи выше всякого желания, предоставляет желания тому, что ниже ее; о не нельзя даже сказать, что она сперва пожелала и согласно с желанием стала тем, кто есть и уже тем более ничто другое не могло определить ее быть тем, что она есть.
10. А кто держится того мнения, будто первое начало таково, каково есть, только потому что так случилось, — того мы спросим: а как же можно было бы доказать ложность гипотезы случая, если допустить, что гипотеза эта ложная, или /иначе говоря/ кто, или что в таком разе могло или должно было бы уничтожить всякую случайность /в мире/? Ведь, если допустить, что есть некая такая природа, которая может это сделать, то с такой природой уже никоим образом не совместима случайность, потому что если бы даже сама она, долженствующая освободить от случайности все прочее, подчинена была случаю, тогда разве был бы во всем прочем где-либо такой пункт, где не властвовал бы чисты случай?! Между тем первое начало всех вещей и само собой понятно, что наблюдаемый в них разумосообразный порядок никоим образом не может быть приписан простому случаю, а должен быть изъясняем из довлеющей причины, потому что случай имеет место всегда только там, где не видно никакого предначертанного плана и никакой внутренней связи, а замечается лишь простое сцепление /явлений/. А если так, то разве мыслимо, чтобы верховное начало всякого разума, всякого порядка, всякой меры было обязано бытием своим случаю?! Случай, пожалуй, силен многое совершить, но произвести разум, смысл, порядок, — это выше его сил. Так как случай представляет прямую противоположность разума, то как это мог бы он стать творцом разума?! А если он бессилен был произвести ум, то уже тем более не мог произвести то начало, которое выше даже ума, не мог потому, что не имел из чего произвести, так как сам еще не существовал, да и всегда ему не было и нет места в мире вечно-сущего. Итак, поскольку ничего нет прежде Бога, поскольку Бог есть первое начало, то на нем мы должны остановиться и вместо того, чтобы еще далее вести речь о нем, мы можем спрашивать лишь о всем том, что после него, как оно произошло; о Нем же спрашивать, как он произошел, совсем неуместно, потому что он и не происходил, а есть поистине непроисшедший. Однако, если он не произошел, а /от вечности/ есть то, что есть, то не значит ли это, что Он не властен над своим существом. А если он не властен над своим существом, если будучи тем, что есть, он не сам себе дает какое ему угодно бытие, а лишь пользуется таким, какое имеет, то не значит ли это, что он по необходимости есть то что есть, и что он не мог и не может быть иным, чем есть? На это мы ответим так: он есть то, что есть даже не потому, что не мог бы быть иным, а потому, что только будучи таковым, каков есть, он есть совершеннейшее существо. В самом деле, если с одно стороны не всегда в воле и власти /разумно-свободного существа/ стать лучшим, то с другой стороны ничто постороннее не может воспрепятствовать /ему/ стать худшим., — не изменяет его, то это вовсе не потому, что что-либо препятствует этому, а единственно потому, что так ему угодно и что то в его власти, и как невозможность для Него сделаться худшим вовсе не есть признать Его бессилия, насколько Он единственно сам по себе и через себя не допускает умаления своего совершенства, так напротив, переизбыток своей силы и власти он являет в том, что не направляется ни на что другое, а только на самого себя, и вместо того, чтобы зависеть от какой-либо необходимости, сам составляет необходимость и закон всего существующего. Разве же необходимость сама себе дала бытие? Собственно говоря, она и совсем не получила и не имеет бытия, потому что все, что после и ниже первого начала существует через него. И разве мыслимо, чтобы это начало, которое прежде и выше всякого бытия, получило бытие от чего-нибудь другого, или даже от самого себя?!
11. А если так, если об этом начале нельзя сказать даже, что оно стало /само по себе/ существовать, то что же больше можно сказать еще о нем?! Тут уместно только, сознать свое бессилие, умолкнуть и отказаться от всяких дальнейших изысканий, ибо как и чего можно искать после того, после чего некуда уже дальше идти, так как всякое изыскание обыкновенно доискивается начала и на нем останавливается?! Притом же, всякое исследование обыкновенно ставит себе задачей установить или сущность, или свойства, или причину, или образ существования /предмета/. Что первое начало существует в том смысле как мы это выше показали, — это усматривается уже из существования всего того, что получило бытие от него и после его; но задаваться о нем вопросом почему /т.е. о причине его существования/ значило бы искать для него какого-то начала, между тем как яснее дня, что начало всего существующего ни в чем другом /кроме себя/ не может иметь себе начала. Равным образом спрашивать, каково это начало, какие иметь свойства, значило бы предполагать в нем акциденции, между тем как оно исключает из себя все акцидентальное, тут приходится прибегать лишь к одним отрицаниям. Все же эти и подобные недоуменные вопросы относительно этого верховного существа возникают у нас обыкновенно вследствие того, что мы представляем, как первое и всему предшествующее, пространство или место, похожее на хаос, и потом уже вводим первое начало в это пространство, нами воображаемое, или действительно существующее. Вполне естественно, что введши его сюда, мы вслед затем начинаем спрашивать, откуда оно сюда пришло и как оно тут очутилось: трактуя его как пришельца, вынырнувшего из бездны или упавшего свыше, мы любопытствуем узнать, почему и для чего оно сюда явилось, что такое оно есть, каково оно. Чтобы раз навсегда отстранить все подобные вопросы, мы должны устранить из понятия верховного начла всякий намек на пространство, не должны помещать это начало ни в чем другом, не должны представлять его ни покоющимся от вечности и утверждающимся на самом себе, ни появляющимся откуда-нибудь; довольно для нас знать лишь то, что оно существует, что бытие его есть необходимое предположение разума, между тем как пространство не только позднее его наравне со всеми прочими вещами, но и позднее всего прочего. Мысля его в отношении от всякого пространства, насколько это возможно для нашего мышления, мы не должны пытаться ни изобразить его посредством какой-либо фигуры, например, круга, ни измерить его величину, ни определить его количественно и качественно, потому что оно не имеет никакой формы даже ноуменальной и ни с чем несравнимо; оно существует в самом себе прежде всего прочего. А если так, то разве можно сказать о нем, оно есть то, что есть лишь случайно? Разве может иметь какой-либо смысл усвоение ему этого предиката, когда мы принуждены отрицать о нем все и всякие предикаты?! Поэтому истинным относительно его будет не суждение "так случилось" /что оно есть то, что есть/, а суждение "тут не было места случаю", потому что понятие его исключает всякую случайность.
12. Однако, разве не говорим мы сами, что верховное начало есть то, что есть и что оно властно и над сущностью и над тем, что выше даже сущности? Ставим этот вопрос в том предположении, что душа не вполне еще убеждена тем, что сказано выше и все еще находится в недоумении. Поэтому прибавляем еще следующие соображения. Каждый из нас по телу, конечно, далек от сущности, но по душе, которая составляет главную основу нашей природы, каждый участвует, в сущности и даже представляет собой своего рода сущность, или точнее — некоторый синтез сущности и /специфического/ различия. Но эта наша сущность не есть чистая, первичная, или не есть самосущность, и вот почему мы не властны над своей сущностью, а напротив сама сущность властна над нами, ибо она же обуславливает и /специфическое/ различие /природы каждого/. Однако же, так как мы представляем некоторое подобие властвующей в нашей природе сущности, то можно сказать, что даже здесь /на земле/ мы отчасти властны над собой. Поэтому, то начало /ум/, которое всецело и совершенно есть то, что есть, которое есть самосущность, в котором оно само и его сущность составляют одно и то же, конечно, уже всецело властно над собой, ибо не зависит ни от чего ни в своем бытии, быть властным над собой, ибо сущность его /то/ первое /которое обуславливает все остальное/. Что же касается того верховного начала, которое саму сущность делает свободной, которому свойственно творить лишь существа свободные и которое может быть творческой причиной свободы, то кому, или чему, спрашивается, оно могло бы быть подневольно, если можно так выразиться? Ведь, оно свободно по самой сущности своей, даже более, — от него или через него только и сама сущность свободна, ибо она позднее его и не составляет его принадлежности. Если даже в нем есть какая-либо энергия, точнее, если бы мы захотели представлять его, как энергию, то и в таком разе нельзя было бы сказать, что в нем есть нечто отличное /от него самого/ и что не оно само властно над собой, как источник своей энергии, потому что ведь энергия его есть не что иное, как оно само. А так как нет никакой надобности усвоять ему какую-либо энергию по той причине, что энергия составляет специфическую принадлежность уже тех существ, которые от него имеют бытие и к нему стремятся, то мы тем более не в праве различать в нем сторону властвующую от подвластной. Поэтому, мы собственно не должны называть его даже властным над собой, не потому конечно, будто оно от чего-нибудь зависит, а потому, что мы уже в сущности усвоили это преимущество независимости и самовластности, а его признаем за начало еще высшее /чем сущность/. Но разве может быть что-либо еще высшее, чем такое существо, которое в себе самом имеет власть над собой? — Конечно, потому что в том начале /в уме/, о котором можно сказать, что оно властно над собой, можно различать два момента — сущность и энергию, в коих эта последняя собственно и разумеется, когда ему усвояется власть над собой. Правда, что в нем энергия совпадает с сущностью, однако же, если оно имеет власть над собой, то это лишь под тем условием, если оно отмечает себя /как энергию/ от себя же, как от сущности. Поэтому, о том начале /верховном/, которое не представляет такого двойства в единстве, но есть ибо оно есть одна чистая энергия и ничего больше, а то пожалуй оно не есть даже энергия.
13. Строго говоря, эти и подобные словесные выражения суть не подходящие для обозначения верховного начала, в понятии которого не должно содержаться ни малейшего намека на какую-либо двойственность; однако же, так как уже все таки оказывается необходимым трактовать о нем для убеждения /других в том, в чем мы убеждены/, то приходится не соблюдать в выражениях той разборчивости, какая требуется логикой строгого ума. Итак, допустим на время, что в верховном начале имеют место энергия, которые, конечно, зависят от его воли, ибо немыслимо же, что они были невольными /вынужденными/, и что они составляют саму сущность его. очевидно, что при таком условии его воля составляет одно с его сущностью, и о нем поэтому можно сказать, каким оно хотело и хочет быть, таково оно и есть. А это значит, что сказать о нем, "оно волит и действует сообразно со своей природой", ничуть не более неправильно, чем сказать "как оно хочет и как оно действует, такова и его природа, или сущность"; — все равно выходит, что оно всецело, абсолютно властно над собой, так как само бытие, сама сущность его находится в его власти. А вот и другое соображение: то факт, что все существа стремятся к благу, и что каждое из них больше желает обладать благом, чем оставаться тем, что оно есть, ибо справедливо мнит обладать тем высшей степенью бытия, чем в большей степени становится причастным блага; предпочитает же оно пребывать в таком состоянии, то есть, быть возможно более причастным блага по той причине, что по самой природе своей благо есть то, что само по себе и для самого себя наиболее желательно и всему прочему предпочтительно. Вместе с тем, чем большую долю блага имеет в своем обладании то или другое существо, тем более всегда сама сущность его бывает свободна и сообразна с его волей, тем более она совпадает в одно с волей, так что /на самой высшей ступени/ быть иным, чем каково есть; но как только оно достигло блага, оно желает оставаться самим собой — тем, что есть, и в этом случае не только присутствие в существе блага, не есть для него одна простая случайность /а следствие желания и усилия его воли/, но и сама сущность его не оказывается вне его воли, так как волей она и детерминируется, волей же она и утверждается, как его собственная /им же желаемая/. А если так, если каждое существо /в некотором смысле/ само себя делает тем, чем хочет быть, то это самое только уже в абсолютном смысле должно утверждать о Первом начале /т.е. что он всецело по своей воле есть то, что есть/, которое и другим существам сообщает возможность быть каждому по своей воле тем, чем оно хочет быть, — должно думать, что с самим существом его слита воля быть таким, как оно есть, — если только допустимы такие выражения в применении к нему; мы по крайней мере не можем и представить, что оно не по своей воле есть то, что есть. Так как оно всецело в себя самое направлено, в себе самом сосредоточено, то оно хочет быть самим собой, и конечно есть то, чем хочет быть, так что его воля составляет одно с ним самим, и оно при этом считается все тем же не раздельным единым, на сколько не могло и не может случиться, чтобы оно было чем-нибудь иным, а есть только то, чем оно хочет быть. Да и мыслимо ли, чтобы оно могло пожелать быть чем-нибудь иным взамен того, что оно есть? Ведь, если допустить даже, что его воле предоставлено избирать быть тем, чем ему угодно, и что для него возможно изменить свою природу на какую-либо иную, то и в таком разе немыслимо, чтобы у него возникло желание стать чем-либо иным, вследствие недовольства чем-либо таким в себе, которое казалось бы ему навязанным необходимостью, так как само оно от вечности восходило и всегда хочет быть только тем, что оно есть, ибо сама природа его, как Блага, состоит в том, что его хотение есть хотение лишь самого себя, и что это хотение, не извне чем-либо возбуждается и потом уже не может быть ничего такого другого, что могло бы привлечь и направить на себя его хотение. Что касается других существ, то о них конечно нельзя сказать, что каждое из них находит в собственном существе полное удовлетворение, так как они бывают недовольны то тем, то другим в себе, но что касается Блага, то в самом существе его содержится желание самого себя, предпочтение себя /всему прочему/, а то иначе совсем не было бы /во вселенной/ существ сколько-нибудь довольных собой, так как если они бывают довольны собой, то это единственно в той мере, в какой причастны блага, или в какой имеют в себе образ его. Но тут опять приходится считаться со слабостью нашего языка, — приходится, говоря о верховном начале, ради большей ясности употреблять такие выражения, которые в строгом смысле не применимы к нему; — поэтому пусть читатели при каждом из них подразумевает оговорку "так сказать". Итак, если несомненно, что Благо существует, то несомненно также и то, что оно включает в себя хотение и избрание самого себя, потому что без этого само существование его не мыслимо. Но в верховном начале /все эти моменты/ хотение, избрание и сущность должны быть мыслимы не как множество, а как одно нераздельное единое: так как его воля, его хотение всецело лишь от него самого зависит, то конечно, от него зависит и /соответствующее воле/ его бытие, существование для самого себя. Выходит, что оно есть само свой творец, потому что если оно само есть виновник своей воли, если его воля есть как бы его создание и в то же время она тождественна с его упостасью, то следует, что оно само себе дает бытие. А все это опять значит, что оно есть то, что есть, вовсе не случайно, вовсе не потому что так пришлось, случилось, а единственно потому что так оно хочет.
14. Можно еще и так рассуждать: во всем, что называем мы существующим, бытие бывает или тождественно с сущностью, или отлично от нее, как например, такой-то, например, тождественна с самой сущностью души, когда она рассматривается в своем чистом бытии, без соединения с чем-либо другим /телом/, как и человек в себе тождественен с сущностью человека; что /в том или другом/ человеке есть отличного от сущности человека, то еще можно считать акцидентальным, но сама сущность человека не акцидентальна, потому что в ней человек есть сам по себе и для себя то, что есть. А если так, если даже сущность человека не акцидентальна, но имеет бытие сама по себе и для себя, то разве мыслимо чтобы было акцидентальным то Существо /верховное/, которое выше само человека и есть творческая причина и сущности человека и всех других существ, и которое кроме того имеет природу более простую, чем сущность человека и чем всякая вообще сущность? Если правда, что по мере движения к более и более простому, все более и более уменьшается и исчезает случайность, то понятно, что ей совсем нет и не может быть места в том начале, природа которого есть самая простейшая и чистейшая.
Не мешает тут припомнить и то, о чем была уже у нас речь?, что в мире истинных сущностей /идеи/, происшедших от этого /верховного/ начала, каждая из них имеет от него в себе кроме сущности /или субстанциальности/ еще и причину или основание своей экзистенции /т.е. определенной формы бытия/, и что это самое наблюдается и в чувственном мире вещей /конечно, уже только производным образом/. благодаря этому обстоятельству, всякий, кто потом рассматривает вещи, может ответить себе на вопрос "почему" о каждой принадлежности их, почему например глаза или ноги у таких-то /живых существ/ такие-то и тому подобные и усмотреть, что тут причина производит каждый орган совместно со всеми прочими, так что все они появляются и существуют друг посредством друга и друг ради друга. Почему ноги имеют такую-то длину? Да потому что коль скоро одна какая-нибудь часть такая-то, например, лицо, то и ноги должны быть такие, а не иные; словом, гармония всех членов, есть причина, почему каждый из них такой, а не иной. Почему /человек/ вот — таков /как есть, а не иной/? Да потому что такова сущность человека /которую он в себе носит/. тут /как и везде/ сущность и основание бытия — raison d'etre совпадают между собой, составляют одно и то же, как и проистекают они из одного и того же источника — от того начала, которое вовсе даже не прибегая ни к какому рассуждению, положило /для всего существующего/ вместе с сущностью и основание бытия. Итак, благодаря происхождению от одного первоисточника, сущность и основание бытия составляют одно и то же везде — даже в вещах происшедших; но конечно само то начало, от которого происходит все существующее, и в этом отношении превосходнее всего прочего, как истиннейший первообраз всего. Получается такой вывод: так как /даже в области происшедшего/ ничего не бывает наудачу, как попало, как случится, но все вещи в самих себе содержат основания, почему они таковы, и это благодаря лишь обстоятельству, что все они /и после создания/ находятся во власти Бога, который, будучи отцом разума, причинности и причинной экзистенции устраняет повсюду и во всем всякую случайность, то ясно, что сам он есть начало и как бы первообраз всего того, что непричастно случайности, и следовательно еще в высшей степени, чем все это, свободен от того, что называется случайностью, судьбой, акцидентальностью; он сам есть свои причина, он существует сам от себя и через себя, — он абсолютно — первичным и сверхестественным образом есть сам по себе.
15. Вместе с тем Он есть сам и предмет любви и любовь — любовь самого себя, так как и прекрасен он единственно только от себя самого и в себе самом. Он, конечно, присущ самому себе, но в нем присуще и то, чему оно присуще, — одно и то же. Поскольку же в нем присущее тождественно с тем, чему оно присуще, а равно и желающее тождественно с желаемым, при чем это последнее может быть принимаемо за тождественно с субстанцией или сущностью. А если так, то опять выходит, что он сам есть его создатель и Господь, или что он таков, каков есть не вследствие чего-либо постороннего желания, а единственно потому что сам так хочет.
Когда мы говорим, что ни Он не принимает в себя ничего извне, ни его ничто не содержит в себе, то уже этим ставим его вне той области, где может иметь место случай или судьба, и это не только потому, что мыслим его обособленным в самом себе и чистым, отрешенным от всего прочего, но еще потому, что замечаем нечто подобное /такому отрешению/ и в нашей собственной природе, когда она отрешается от всего того, что в нас привлекает и привязывает к себе, а с тем вместе отдает все это во власть случая и судьбы, ибо все те вещи, которые мы называем нашими, суть как бы закабаленные, т.е. зависящие /не от нашей воли, а/ от судьбы и разных случайностей. Вот этим-то путем /отрешения от всего внешнего/ только и достигается нами свобода и самопроизвольность, благодаря действию /на нашу душу/ благоподобного света, даже самого блага, превосходящего самый ум, благодаря действию, на котором нет ничего внешнего, побочного, пришлого, потому что оно выше, властнее самого мышления. Иногда нам удается возвыситься до такого состояния, когда отрешившись от всего прочего мы превращаемся в одно это /чистое единство блага/, не чувствуем ли мы тогда, что мы даже более чем свободны, больше чем самовластны?! И что могло бы нас отдать во власть случайностей и превратностей судьбы тогда, когда мы стали всецело истинной жизнью, когда мы очутились в лоне Того, Который ничего постороннего в себе не содержит, а есть только Сам собой и по себе?! Другие существа, обособленные /от него и друг от друга/ конечно не довлеют сами по себе, но Он есть то, что есть, сам собой в обособлении /от всего прочего/. Это однако же вовсе не значит, что эта первая ипостась представляет нечто неодушевленное, или жизнь лишенную разума, так как неразумная жизнь, рассеявшая, выкинувшая из себя разум и представляющая полную неопределенность, строго говоря, бессильна существовать. Напротив, чем более жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается /от неопределенности ил/ от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая. Между тем, когда мы возвышаемся мыслью к Богу, то он является нам существом еще высшим, прекраснейшим, чем сам разум; — как неизмеримо высоко, стало быть, стоит он над тем, что подвластно случаю! В самом деле, Он есть из самого себя растущий корень разума, и вместе то /самое высшее/, до которого достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего; он есть начало и базис того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем самым, что наделяет его разумом.
16. Так как мы считаем несомненным, что Бог и везде есть и нигде, то нам следует вдуматься в это положение, не окажется ли оно пригодным и для настоящего нашего исследования. В самом деле, если бог нигде /т.е. не занимает никакого определенного места/, то это значит, что нигде нет для него случая /присутствовать тут/, а если он — везде, то и в таком разе он несомненно везде всецело таков, каков сам есть /а не в зависимости от такого, или иного случайного места/, — и это потому, что Он сам есть то, что разумеется под словом везде и повсюду, он не находится везде, а сам есть это везде, так как он даст бытие всему существующему и так как все существующее в нем содержится, как в своем везде. Впрочем, сам Он стоит в самом высшем чине, или точнее, Он сам есть превышний и все существующее содержит в своей власти, и конечно не Он представляет нечто стороннее, или случайное для всего прочего, а напротив все прочее — для него, так как через него же и существует, не Он глядит на все прочее, а напротив все прочее в него вглядывается /и с ним сообразуется/, между тем как Он скорее уже вовнутрь самого себя направляет свои взоры и наслаждается самим собой — тем чистейшим светом, который есть он же сам, так что он сам есть то самое, чем он наслаждается, что любит, и так как эта его энергия есть неослабная, неизменная и вместе с тем самая сладостная и достолюбезная, представляющая некоторую аналогию с энергией ума, то это и значит, что Он сам себе дает бытие /т.е. существует в этой своей энергии/. Поскольку же это некоторое подобие ума есть его дело — /продукт его энергии/, то и сам Он есть как бы творение, только творение, не кого или чего-либо другого, а единственно свое собственное; а это опять значит, что он есть не так, как требует случай, а единственно, так, как действует его энергия. Потом, если правда, что превосходство его бытия состоит между прочим в том, что он на самом себе утверждается /как бы высится/, на самого себя только обращается, и в этом обращении к самому себе как будто только и существует, то опять выходит, что Он как бы сам себя творит, и значит, существует не как указывает случай, а как сам хочет; он не зависит от случая, как и воля его не подпадает случайности, потому что она направлена /не на случайное что-либо, а/ на самое высшее и лучшее /на благо/. Что единственно эта такая Его инклинация к себе самому, представляющая как бы его энергию, та его имманенция самому себе делает его тем, что он есть, — в этом легко убедиться, если допустить противное этому, потому что для Бога выйти из самого себя, простереться на что-либо иное значило бы перестать быть тем, что он есть. Поэтому, обращенную на себя энергию свою Он направляет и употребляет единственно на то, чтобы быть тем, что есть, при чем он сам и его энергия составляют одно и то же; таким-то образом Он сам полагает бытие своей собственной энергией, составляющей одно с ним. А так как энергия его не произошла /во времени/, а существовала в вечности, так как она есть как бы не дремлющая бдительность, тождественная с самим бдящим и представляющая собой вечно сущую супраинтеллекцию, то это значит, что Он есть оттоле и так, отколе и как бдит /над собой/. Эта Его бдительность — выше сущности ума, выше наделенной разумом жизни, ибо она есть Он сам. Итак, он есть такая энергия, которая выше жизни, выше ума, выше мудрости, тем более, что все это не от иного кого-нибудь, а от него имеет свое бытие. А это значит, что бытие свое он имеет единственно от себя и через себя, или, что Он есть то, что есть, единственно потому, что так ему угодно, а вовсе не потому, что так случилось.
17. А вот и еще соображение. Мы обыкновенно говорим, что мир и все в мире так обстоит, как это мыслимо лишь в том предположении, что все создано по определению воли создателя, который в своем уме все наперед предусмотрел, предустановил и потом уже все создал согласно с провидением. Но так как вещи /чувственные/ всегда таковы, каковы есть или всегда одинаково происходят, то в творческмх причинах их следует предполагать существование от вечности плана еще более мудрого и совершенного /чем какой наблюдается в чувственном мире/; другими словами, прежде и выше предрасчисления и провидения /наблюдаемого в видимом мире/ стоит мир истинно сущего, состоящий из ноуменальных сущностей. Поэтому, кто мировой план и порядок называет провидением, тот должен твердо помнить, что происхождению нашей вселенной предшествовал существовавший уже /от вечности/ ум и что она с ним сообразована. Поскольку же таким образом ум предшествует всем вещам и все вещи в нем имеют свое начало, то ясно, что в нем нет и не может быть ничего случайного, потому что хотя он представляет собой множественность /идей/, но в то же время он соединяет собой эту множественность таким образом, что она составляет единое взаимно упорядоченное целое. Само собой понятно, что такое множество, которое представляет взаимноупорядоченное единство и содержит в себе все разумные основания объединенные в одном начале, никоим образом не могло возникнуть и составиться чисто-случайно, как ни попало, потому что оно по самому существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай как синоним бессмыслия, противоположен смыслу, разуму. А так как прежде или выше ума есть другое начало, непосредственно близкое к нему, то он и в этой своей разумосообразности зависит от того начала, имеет ее благодаря своему участию в нем и согласно с его волей и служит в этом случае как бы силой его. Это опять значит, что Бог есть единое, неделимое начало, — единый разум всего и единое число, что он один сам по себе больше и могущественнее всего происшедшего, что ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем он. А из этого следует, что он никому и ничему другому не обязан небытием своим, ни совершенством своим, но есть то, что есть, единственно сам собой, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на самого себя.
18. Поэтому, когда хочешь найти его, не ищи, не полагай ничего вне его, напротив знай, что в нем /а не вне его/ все, что после него, но его состав /самого по себе/. Он есть и внешность для всего, потому что объемлет все и служит для всего мерой, он же есть и внутренность, или как бы глубина всего существующего, между тем как все прочее вне и как бы вокруг его располагается, его касается и на нем как бы висит и прежде всего разум, ум, который в той лишь мере и есть, в какой его касается и касаясь на нем утверждается, так как от него же получает и бытие свое, как бытие ума. В этом случае ум может быть уподобен кругу, который касается центра всей своей окружностью, ему всецело обязан своей силой /формой/, и на этом основании может быть назван центрообразным; радиусы круга сходясь в одно к центру, конечно получают на самом конце вид центра, к которому они стремились и из которого как бы выросли, однако же центр все-таки выше /по своему значению/, чем радиусы и их концы, ибо хотя они похожи на центр, но все же представляют в себе лишь неясные и грубые следы его, между тем как центр имеет еще и то преимущество, что господствует и над концами радиусов и над самыми радиусами, что присутствует везде во всех радиусах, раскрывает в них свою природу, распространяясь в них и однако сам не переносясь в них. Подобно этому, следует полагать, и ум с сущностью происходит от Первоединого, т.е. представляет собой как бы его раскрытие, или излучение, и так как определяется всецело его ноуменальной природой, и как бы висит на ней, то этим показывает, что и в первоедином есть нечто похожее на ум, хотя конечно это не есть сам ум, потому что Первоединый есть чистое единство /а ум есть единство во множестве/. Подобно тому, как центр, не будучи сам ни радиусами, ни кругом, есть однако отец круга и его радиусов, так как он сообщает им черты своей природы и, занимая свое неизменное положение, как бы некое своей силой производит радиусы и круг и потом держит их в связи с собой: так и Первоединый есть архитип той умственной силы, которая вокруг его обращается и имеет в себе его образ, которая именно вследствие того, что движется около его одного всячески, и как бы расходится во все стороны, становится умом, между тем как сам Первоединый пребывает в покое, как сила, производящая этот ум. А если так, то разве мыслимо, чтобы беспричинность, случайность, судьба могла даже лишь приблизиться к этой умиротворяющей силе Первоединого к силе поистине , т.е. абсолютно творческой?! Ведь эта сила в нем та же самая, которая и уму принадлежит, только у него она в гораздо высшей степени, подобно тому, как в свете, далеко распространяющемся от одного светящего источника, первый, т.е. рассеивающейся свет есть лишь образ, отражение последнего, как истинного света. А так как этот развевающийся свет, то есть, ум, как образ /того первичного истинного света/, имеет не иной, а точно такой же вид, то и в уме нет нигде места случаю, напротив в каждом пункте своем он проявляет себя, как разумное основание и причина. Поэтому, и наоборот виновник его, как причина причины, есть очевидно, причина в самом высшем и истинном, словом, в абсолютном смысле, ибо это значит, что Он есть начало всех тех идеальных, разумных причин, которые имели произойти от него. Само собой понятно, что, в качестве такого начала их, Он действует независимо ни от какого случая единственно по своей воле, которая в свою очередь не может быть неразумной, не может действовать наудачу, как ни попало, но действует только так, как подобает, ей, т.е. исключая собой всякую случайность. Этот термин "подобающее" употребил и Платон, желая как можно точнее обозначить то, что дальше всего отстоит от случайного, — то, что есть по самому существу; подобающее же, как само собой понятно, не может быть неразумным, бессмысленным. Поэтому, если по воле Первовиновника всего, подобающее, приличествующее господствует даже в существах, которые после и ниже его, то тем более оно имеет место в нем самом. А это значит, что ни чем случилось стать, то он и есть, а напротив он есть то, чем сам восхотел быть, ибо он желает лишь того, что подобает ему, и это ему подобающее тождественно с его энергией; это подобающее тут вовсе не есть субстрат, а есть чистая первая энергия, являющая себя таковой, какой ей подобает, следует быть. Вот как приходится говорить о Нем, не имея возможности выразить мысль свою лучше.
19. Кто, принимая в соображение все вышесказанное устремится к Нему мыслью и сподобится узреть Его, тот не сумеет выразить величие Его, узревши же Его, за неимением подходящих выражений, скажем по крайней мере одно, что Он существует сам от себя или через себя, и что если в нем есть сущность, то она подчинена ему, как им же самим положенная, и уже никоим образом не дерзнет выговорить в применении к Нему такое слово, как случай, случилось, а иначе он тут же сам остолбенеет от своего богохульства. Кому удастся подняться мыслью до Него, тот не может даже сказать, где Он, потому что Он повсюду и отовсюду предстоит духовным очам, и куда бы ни направила взор душа, она повсюду будет зреть Бога, пока не отвратит от него взоры и мысли на что-либо другое. Должно думать, что загадочное выражение древних "Бог выше сущности" имеет такой смысл: Бог выше самой сущности не только потому, что сам производит сущность, но и потому, что не стоит ни в какой зависимости от нее, да даже и от самого себя; даже сущность не есть начало Его, а напротив Он есть начало сущности, потому что хотя он произвел ее, но произвел не для себя и произведши, положил ее вне себя, не имея нужды даже в бытии как создатель бытия. Поэтому, даже выражение "он есть, существует", не выражает вполне того, что Он есть.
20. Но, — возразят нам, — по вашему выходит, что Бог существовал прежде своего существования, ибо сколь скоро Он сам есть свой создатель; то насколько ему пришлось самого себя создать, он не существовал до этого, а насколько лишь сам же Он мог создать себя, Он должен быть существовать до этого. На это мы ответим, что Бога никоим образом нельзя приравнивать к созданному, а должно мыслить его исключительно только как творческое начало и творение его следует представлять, как акт абсолютный, т.е. как такой, который не простирается ни на что другое и не производит ничего другого кроме самого себя, так что он во всей целости остается в самом себе и не содержит в себе никакого двойства, а представляет чистое единство. Нечего бояться, что в таком разе эта первая энергия оказывается как бы неимеющей под собой /готовой/ сущности, или субстанции, ибо за то она может быть представляема как ипостась /все заключающая в своей энергии/. Иное дело, если бы кто полагал /как начало/ ипостась, но без энергии, — в таком разе конечно то начало, которое должно быть совершеннейшим всех начал, оказалось бы несовершенным уже потому, что появление в нем /позднее/ энергии было бы нарушением его единства. Итак, если верно, что энергия совершеннее, чем сама сущность и что первенство всегда принадлежит самому совершенному, то ясно, что энергия есть самое первое. Это значит, что Бог вместе со своей энергией есть сразу то, что есть, и нет никакого смысла говорить, что он существовал, прежде, чем создал себя: прежде чем создать себя, Он конечно не мог существовать, но Он существовал сразу весь /в своей энергии/. Он есть энергия, не зависящая даже от сущности, абсолютно свободная и вот в каком смысле и почему Он есть сам через себя. Если затем сохранение его существования зависело от чего-либо другого, то и в таком разе Он не был бы первым началом — которое из себя, а так как правильным следует считать убеждение, что Он сам сохраняет свое существование, что уже из этого само собой следует, что он и полагает сам себя, что все, заключающееся в его природе, им самим от начала положено в себе. Если бы в самом деле было некогда время, когда Он не существовал, тогда пожалуй можно было бы сказать, что Он создал себя; а так как прежде всех времен Он был, то что есть, то фраза "сам себя создал" может быть допущена лишь под тем условием, если оба элемента ее мыслятся слитыми воедино, потому, что его существование тождественно с его творческой энергией, или, если можно так выразиться, с его вечным рождением. Равным образом, если говорится, что Он сам есть Господь над собой, то и это выражение можно было бы принимать в точном смысле, лишь в том случае, если бы в нем было двойство; а так как Он есть чистое единство, то очевидно, Он есть только Господь, господствующий, ибо нет в нем ничего, что должно было бы повиноваться /господству/; как он в самом деле стал бы повелевать, когда и повелевать то некому и нечему?! Поэтому, когда все-таки говорится, что Он сам над собой господствует, то это лишь в том смысле, что Он не имеет никого и ничего над собой; а если ничего уже нет выше Его, то значит Он есть самый первый, и это не столько по чину, или порядку, сколько по своему могуществу и владычеству абсолютно свободному. Так как Он абсолютно свободен, то несвободного ничего в нем нет и быть не может, так что Он весь во всей целости с совершенной свободой пребывает в самом себе. В самом деле, что в нем может быть такого, что не было бы им самим? Или что такого, в чем бы не присутствовало его собственная энергия? Или такого, что не было бы его собственным делом?! Вот, если бы что-либо действительно не было его собственным делом, тогда конечно Он не был бы ни совершенно свободным, ни всемогущим, не был бы совершенно свободным, потому, что не был бы властным над этим /чужим и посторонним/ нечто, не был бы и всемогущим, потому что того, что не лежит в пределах его власти, Он и совершить не мог бы.
21. Но, возразят нам, разве Бог может стать иным, чем каков Он есть /и если не может, то разве он всемогущ/? На это ответим, что отсутствие /в Нем/ возможности делать злое, вовсе не исключает свободы творить доброе. Бог всемогущ вовсе не в том смысле что может делать то и другое, друг другу противоположное, а напротив высшее совершенство его постоянного и непреложного могущества в том и состоит, что Он не выступает из своего единства, способность же и возможность делает друг другу противное /доброе и злое/ есть как раз признак бессилия твердо держаться одного — возможно лучшего. Поэтому и тот акт в Боге, который мы назвали творческим актом самосознания, есть такой, который совершен им раз навсегда, ибо он есть всесовершенный. И что могло бы отвратить Бога от этого акта, или изменить его, когда он всецело вытекал из одной его воли, даже не иным чем был, как его волей?! Поэтому, какой смысл говорить, что если Бог совершил этот акт своей волей, то, значит, до этого не существовал? Разве могло бы возникнуть в нем желание /совершить этот акт/, если бы ипостасью своей Он не хотел этого? В таком разе откуда к нему могло придти это желание, эта воля, — уж не от сущности ли, которая сама еще была недеятельной?! Но в том ведь и дело, что воля в Боге составляет саму сущность его, так что в нем ничего нет отличного от его сущности, и только в противном случае /т.е. если бы было что-нибудь отличное, особое от сущности/ могло бы быть в нем и нечто такое, что не было бы делом его воли. Итак, Он /с самого начала/ был весь и всецело воля, так что в нем не было ничего им нежелаемого, неизволенного и ничего предшествующего его изволению. Следовательно, от самого начала воля есть сам Бог, который существует потому что хочет этого и существует так, как хочет. Когда же говорится, что то-то и то-то следовало из Его воли, что она то-то и то-то произвела, то это неточные выражения, ибо она не произвела и не производит ничего такого, чего бы в нем не было. А если еще говорится, что н сам себя сохраняет, то и это следует разуметь лишь в том смысле, что все другие существа, от него имеющие бытие, им же и сохраняются, ибо все ни существуют только благодаря тому обстоятельству, что некоторым образом /в различной степени/ участвуют в нем и все обращены к нему /своими стремлениями/, между тем как он не нуждается ни в какой поддержке, ни в каком участии, потому что, завися единственно от себя, сам составляет для себя все, или пожалуй — ничто, ибо из всего ничто ему не нужно.
Поэтому, кто хочет рассуждать и трактовать о Боге, тот должен отрешиться от всего прочего, отрешившись же, и направив мысль на него одного, должен помышлять не о том, не следует ли что-нибудь Ему усвоить, а о том, не следует ли еще что-нибудь устранить /из понятия его/, и только таким путем может надеяться дойти до того начала, которому нельзя усвоять ничего иного и которое есть само по себе. Бог есть такое самое высшее начало, между прочим потому, что Он по истине, свободен, и независим даже от самого себя, потому что Он один только есть абсолютно сам собой, тогда как каждое из прочих существ есть все сколько само по себе, столько же еще и нечто другое.