[Ум абсолютный должен обладать и истиной абсолютной, а это возможно лишь в предположении, что в таком уме мысль и мыслимое тождественны. Выше даже такого ума стоит Первоединый — царь царей, бог богов, высочайший бог. Он есть начало бытия и сущности всех вещей, а равно и мера их. Он есть начало всех форм, сам же не имея ни одной из них. Он есть тот первый свет, созерцая который ум сам есть второй свет истины. Он не связан пространственно ни с чем, не находится нигде, но в то же время он вездесущ, так как силой его объединяется все; он бесконечен, но не в пространственном смысле, а в смысле могущества. Он есть высочайшее благо, как первоначало сущности и ума, жизни и мудрости, и как то самое высшее, чего все желает, к чему все стремится, — высшее даже красоты. Из того, что мы его не можем видеть, не следует, что он не существует, только чистым умом можно возвыситься до созерцания его.]
1. Найдется ли кто-нибудь, кто согласился бы допустить, что ум истинный, ум в абсолютном смысле слова подвержен ошибкам и не способен всегда истинно мыслить истинно сущее? Быть этого не может, ибо разве может быть признан истинным умом такой, который бывает не умным? Итак, необходимо допустить, что ум всегда обладает знанием, притом знанием не гадательным или только вероятным, не двусмысленным, не заимствованным от кого-либо другого и даже не таким, которое приобретается путем выводов и доказательств, ибо даже тот, кто не может представить ума или знания бездоказательного, не может отрицать, что нечто для ума и непосредственно ясно и несомненно; поэтому, более сообразно с разумом допустить, что ум не некоторое только, а все свое знание имеет в себе самом. В противном случае, кто и как мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, привходящего к нему извне? А кроме того, — и это самое главное, каким образом знание ума могло бы быть для него самого достоверным, истинным, если бы оно не составляло его собственного внутреннего достояния? Или, на чем утверждалась бы тогда уверенность ума, что и в действительности по истине все обстоит так, как он все мыслит, знает? Ведь и наши чувственные восприятия внешних вещей столь ясны, что сопровождаются всегда невольной верой в бытие этих вещей; однако это нисколько не мешает сомневаться и думать, что в ощущениях дана не природа самих вещей, а только модификация ощущающего субъекта; и в этом сомнении решающим судьей может быть уже не ощущение, а разум или рассудок. Но если согласиться даже, что наши ощущения получаются от вещей действительно существующих, то и в таком разе необходимо сознаться, что в ощущении всегда нам дан только образ предмета, представление его, но не сам предмет, что ощущение никогда не воспринимает самого предмета, так как он всегда остается вне его. Такое же сомнение возникает и относительно познания ума, если допустить, что предметы его познания, т.е. ноумены находятся вне его, ибо спрашивается, как в таком разе ум прежде всего найдет, или встретить свои ноумены? Ведь, очень возможно, что он не встретит их и тогда, значит, останется без познания? Но если случай поблагоприятствует даже ему встретить их, то что ручается, что познание его будет прочно, а не моментально /т.е. не будет ограничиваться лишь моментом встречи/? Да и как произойдет познание /от этой встречи/? Скажут, "очень просто — оно происходит благодаря соединению мыслимого с мыслящим", т.е. с умом; но тогда как следует представлять себе это соединение, уж не так ли, что ноумены оставляют в уме свои отпечатки или отражения? Если так, то это значит, что они извне приходят и как бы вталкиваются в ум, а в таком разе что ручается, что они будут оставаться в нем? Да и какой вид, какую форму они могут иметь? А самое главное, — если они предлежат уму, как нечто вне его находящееся, то мышление ума не то же ли самое будет, что и ощущение? В самом деле, чем тогда мышление будет отличаться от ощущения? Понятно само собой, что разница между тем и другим может быть только количественная, т.е. та, что восприятию одного из них подпадает нечто меньшее или тончайшее, а восприятию другого — грубейшее. Потом, может ли ум а таком разе быть уверен и на чем может основывать он свою уверенность в том, что воспринимает каждый ноумен поистине так, как он в самом деле есть? Наконец, как, на каком основании он мог бы тогда признавать что-либо за доброе, за справедливое, за прекрасное? Ведь, в этом предположении правда, добро, красота есть для него нечто столь же внешнее и чуждое, как и все прочее; в нем самом нет для критической оценки вещей никаких принципов или норм, в непреложности которых он был бы внутренно убежден. Нет, все это вне его; а это значит, что и истина вне его.
Если теперь спросим, каковы же сами-то ноумены, то придется ответить, что они или лишены чувства, жизни и смысла, или не лишены и суть разумные сущности. Если допустим последнее, т.е., что они суть разумные сущности, то будем иметь тут оба искомые — и истину, и ум, тот первый ум, о котором у нас идет речь, и в таком разе возникает только вопрос, как следует представлять себе отношение между умом, ноуменом и истиной? Суть ли эти три вещи одно и то же, и пребывают ли они в одном и том же /т.е. имеют ли для себя один и тот же субъект/, или ум и ноумен представляют две вещи и притом различные? А если ноумены лишены жизни и смысла, то что же они такое? Не суть же это в самом деле, только какие-нибудь суждения, или аксиомы, или просто словесные фразы, которые конечно всегда обозначают такие или иные вещи, но никогда не суть сами эти вещи, как например, если взять предложение: "справедливость прекрасна", то ведь не в нем, а вне его, как нечто совсем иное, существует сама справедливость и сама красота. Потом, допустим ли, что ноумены, как например справедливость, красота и др., суть совсем простые сущности и существуют отдельно друг от друга? Но в таком разе они не будут составлять целостного единства, не будут соединены в одном субъекте, будут разобщены и рассеяны, а тогда где, спрашивается, в каких местах они будут носиться, и как это ум будет бегать за ними вдогонку, и ловить их? разве, при таком положении дела сам он может быть перманентным, а объект его познания тождественным? Да и какую форму будут иметь эти ноумены? Уж не будут ли они как бы статуи из золота или другого вещества, сделанные скульптором, или образы, написанные живописцем? Но в таком разе, понятно, ум, долженствующий их созерцать, ничем не будет отличаться от ощущения. Далее, — что в таком разе будет обосновывать различие между ноуменами, почему один из них должен представлять из себя справедливость, другой что-нибудь другое? Наконец, и это самое главное, если допустить, что ноумены находятся вне ума, то вместе с тем необходимо согласиться также, что ум, созерцая ноумены, как внешние вещи, не способен знать их поистине и относительно каждого из них может обманываться и заблуждаться, потому что при таком положении дела истинная, подлинная сущность ноуменов должна оставаться вне ума, и ум, не имея их в самом себе, поневоле должен довольствоваться лишь восприятием образов их; ограничиваясь же только созерцанием образов истинно-сущего, он, понятно, всегда стоял бы столь же далеко от истины, столь близко к обману и заблуждению. В таком разе или он будет сознавать, что имеет дело не с истинными вещами, а лишь с их обманчивыми призраками, и это будет равносильно сознанию, что он не обладает истиной, или вместо такого сознания будет мнить, что обладает истиной, не имея ее, и это будет двойная ложь, показывающая, что он еще более далек от истины. Вот почему на наш взгляд, ощущение никоим образом не может достигнуть истинного знания, оно может дать только мнение, так как представляет собой способность чисто-рецептивную, как это и само имя его показывает способность, которая воспринимает лишь внешние вещи; предмет, от которого ощущение получает то, чем можно владеть, всегда находится вне его. Таким образом, если допустить, что истина, истинно-сущее находится где-то вне ума, то это будет означать, что в уме нет истины, а в истине нет ума, или что то же, что совсем и нет никакого ума, как нет и истины ни в ком, ни в чем и нигде.
2. Итак, мы должны отвергнуть предположение, что ноумены находятся вне ума, что уму доступны лишь образы их, что истина — уму не присуща внутренно, так как принять это предположение значило бы признать невозможным для ума познание ноуменов и отрицать как бытие ноуменов, так и бытие ума. Напротив, раз необходимо согласиться, что уму должны быть присущи знание и истина, а ноуменам реальность, и что уму доступно познание самой сущности каждой вещи, а не то только познание качеств, которым нам дается только образ или следы предмета, а не самый предмет, как он есть в себе, и в котором наш субъект не сливается с объектом, не составляет с ним одно единое, — то вместе с тем необходимо допустить, что все ноумены /не вне, а/ в самом этом истинном уме содержатся, ибо при таком условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках /познаваемого/, так как истина будет содержаться в нем самом и он, вмещая в себе все ноуменальные сущности, будет обладать всей полнотой жизни и мысли. Все это должно принадлежать блаженнейшему существу Ума, а без этого, спрашивается, в чем бы заключалось его высокое достоинство, и на чем бы основывалось почитание его? Находясь же в описанном положении, он не нуждается ни в веровании, ни в доказывании, что мыслимые им сущности такие-то и таковые, будучи сам совокупностью всех их, и вот почему он всегда и всецело самому себе ясен /т.е. обладает ясным и отчетливым самосознанием/: он созерцает ясно и то, что стоит прежде его, т.е. Первоначало, так как сам он от него происходит, и то, что после него, так как оно из него и сам он в нем, почему не другой кто, а сам он есть достовернейший свидетель себе, что все /им мыслимое/ там, т.е. в нем находится и по истине существует. Таким образом выходит, что он есть сама истина, насколько под истиной следует разуметь не ту, которая с чем-то иным /т.е. со своим предметом/ согласуется, а ту, которая с самой собой согласна, т.е. такую, в которой каждое сущее признается таковым /утверждается, как существующее/ не иным чем-либо от него отличным, но все то, что есть само же и говорит, утверждает, что оно такое именно есть. И кто мог бы, кто взялся бы оспаривать такую истину, откуда начал бы и стал бы вести доказательство против нее? Ведь, как ни веди он такое доказательство, оно все равно должно возвратиться к этому первоисходному положению и лишь по-видимому будет содержать в себе нечто от него отличное, на самом же деле будет всегда предполагать его в себе и, значит, представлять собой, ибо разве можно найти что-либо еще более истинное, чем сама истина?
3. Итак, ум, ноуменальные сущности, истина — все это, по нашему убеждению, составляет одно и то же существо, которое, очевидно, есть некое великое божество, точнее, есть не такое, или иное определенное божество, а вся целосовокупность тех божественных сущностей, в которых оно удостаивает раскрывать бытие свое. Но хотя это существо /Ум/ есть несомненно божество, но все же оно есть только второе божество, которое открывается нам прежде, чем мы удостоимся созерцать Бога первого, который еще выше и восседает, утверждается, покоится /на этом втором/, как бы на прекраснейшем троне, или пьедестале, ибо не подобает ему высочайшему приближаться или открываться нам ни посредством чего-либо бездушного, ни даже сразу посредством души /мировой/; нет, — он открывает свое приближение тем, что ему предшествует как великому царю, самая высшая неизреченная красота /Ум/. Таково уж устройство вещей, что желающим приблизиться к нему /высочайшему царю/ на пути встречаются прежде всего вещи или существа низшего порядка, а потом, чем дальше, — тем все высшие и достойнейшие, подле же и вокруг самого царя — самые высшие, царственные или по крайней мере близкие к его царской природе, и наконец лишь за этими появляется вдруг сам высочайший царь и тогда его славославят и ему молятся издали все те, которым не удалось выдвинуться вперед, довольствуясь близким созерцанием лишь предстоящих ему и окружающих его. Не смотря на то, что между этим царем и ближайшими его окружающими существует глубокое различие, он царствует над ними не как над чуждыми себе: власть его всецело основывается на правде и на самой природе и царство его есть истинное, потому что сам он есть царь истины и по самому естеству есть Господь всего этого сонма, им рожденного — всего божественного чина. Он есть царь царя и царей, т.е. царь над умом и его ноуменами и потому справедливо может быть назван отцом богов. Ему подражает между прочим и Зевс /т.е. мировая душа/, насколько он, не останавливаясь на созерцании своего отца /т.е. ума/ старается возвыситься до праотца /т.е. Первоединого/, как до чистой энергии или основы своего и всякого другого существа.
4. Мы уже говорили, что нам следует подняться мыслью до того начала, которое есть единое по истине или абсолютно, а не в том относительном смысле, в каком все другое, будучи многим, обладает единством лишь благодаря своему участию в том истинно-едином, которое едино /само от себя/, а не по участию; как все прочее, которое есть сколько единое, столь же и многое. Мы показали также, что даже ум и ноуменальный мир, более всего прочего обладающие единством и более всего остального близкие к самому Первоединому, все же не представляют собой единства чистого, абсолютного. Теперь же попытаемся, по мере сил, уяснить себе, что такое есть то начало, которое едино абсолютно и по существу, а не по участию в другом. И так устремим свою мысль к таковому единому и сосредоточим ее на нем всецело, не прибавляя к нему ничего постороннего, и от него не отдаляясь ни к чему другому, чтобы не впасть в двойство; без этого же условия у нас сейчас окажется двоица, в которой каждая единица вовсе не есть то же, что сам единый, но обе они равно позднее его по своему бытию. Этот единый один не может входить в состав счета исчисляемых вещей, будут ли это отвлеченные единицы, или что-либо другое; да он и вообще совсем не подлежит исчислению, потому что он-то и есть мера для всего, между тем как для него нет и не может быть никакой другой меры; он не может быть вводим в счет каких бы то ни было вещей, потому что ни одной из них он не равен, допускать же противное значило бы признать, что он имеет нечто общее с теми вещами, вместе с которыми исчисляется, и вследствие этого стоит ниже этого общего /и в подчинении ему, как вид роду/, а между тем нет ничего такого, что стояло бы выше или прежде его. К первоединому не приложимо ни число эссенциальное, или стоящее ниже этого число обозначающее простое количество, — ни число эссенциальное, т.е. такое, которое выражает единство сущего и мыслимого /следовательно, выражает вместе и двойство/, ни число простое, обозначающее количество совместно с другими родами /точнее, категориями/, или без них, так как смысл всякого такого числа в том только и состоит, чтобы выражать количество /т.е. множественность, а не единичность/. Поскольку же всякое такое число образуется по образцу чисел высшего порядка /эссенциальных/ в их отношении к первоединому, то и оно косвенно бытием своим связано с тем же поистине единым, который не разделяется и не истощается во множестве. В самом деле, когда появляется двоица, то монада должна ей предшествовать, и эта монада не есть ни каждая из единиц, составляющих двоицу, ни одна только которая из них, ибо почему в таком разе одна из единиц была бы более одной, чем другая? Если же так, если монада не тождественна ни с одной или единиц, составляющих двоицу, то это значит, что она выше или прежде есть их обоих, и таким образом она и пребывает в себе самой /как начало для всякого числа/, и не пребывает /насколько ни одно число не обходится без нее/. Однако, чем же, спрашивается, отличаются от нее единицы, составляющие двоицу? И потом, если двоица сама есть одна, то это ее единство такое ли самое есть, как и то, которым обладает каждая из составляющих ее единиц? Ответ на это будет такой: единицы /составляющие двоицу/ суть единицы по участию в той первой единице и вот чем отличаются от нее; потом сама двоица, насколько она одна /т.е. представляет одно число/, тоже участвует в единстве, но не всегда одинаковым образом, ибо, например, один дом есть совсем иное единство, чем одна армия; выходит, что двоица не тождественна с первой единицей ни по своему бытию, или происхождению /как отвлеченное число/, ни по смыслу количественного обозначения /как именованное число/. Можно спросить еще: так как пяток представляет одну сумму единиц, а десяток — другую, то единство пятка тождественно ли с единством десятка или нет? На это отвечаем: если при сравнении малого корабля с большим, одного города с другим, одной армии с другой принимается в соображение одинаковое единство /т.е. одна и та же единица меры/, то оно и будет принадлежать и обоим этим числам, а если его не будет в первом случае, то не будет и во втором. Есть еще и другие затруднения в вопросе о числах, — но о них в другом месте.
5. Возвратимся теперь к высказанному нами выше положению, что Первоединый пребывает в своем тождественном неизменном существе, не смотря на то, что от него происходят другие существа. Происхождение чисел /как сейчас показано/ изъясняется пребыванием в тождестве первой единицы и деятельностью другого начала /математического мышления/, образующего числа по образцу той единицы. Поэтому, следует думать, что тем более пребывает в своем чистом единстве то начало, которое предшествует всему существующему, хотя тут не другой принцип /как в числах/ производит по образу первоединого, но сам Первоединый довлеет себе, чтобы произвести все сущее. Подобно тому как форма единства, служащая началом или корнем чисел, присуща всем им, но только в различных видах и оттенках вследствие того, что они не одинаковым образом участвуют в единстве, точно также существа, стоящие ниже Первоединого, все имеют от него то нечто, которое дает им форму или вид. Потом, — как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единице, точно также все существа своей субстанциальностью /точнее индивидуальностью/ обязаны тому следу или образу первоединого, который он в себе носят, так что существовать для них — /т.е. обладать каждому бытием для себя лично/ не что иное значит, как быть образцом единого. Быть может, мы не далеки будем от истины, если скажем, что слово быть, существовать, дающее от себя другое слово, обозначающее субстанцию, само происходит от слова один. В самом деле, сущее происходит непосредственно от Первоединого и стоит к нему в непосредственной близости, хотя не сливается с ним, а напротив, обращаясь внутрь самого себя тут же как бы останавливается и становится субстанцией /бытием для себя/, которое есть достоянием всего существующего. Поэтому, кто, закрывая свою мысль в слове, говорит о чем-либо, то оно есть, тот этим словом выражает прежде всего единство /т.е. единичное, индивидуальное бытие предмета для себя, особо и независимо от всего прочего/ и тем самым показывает, что сущее происходит от единого и выражает в себе его природу, насколько может. Так как все обладающее бытием и субстанциальностью, сохраняет в себе, насколько к тому способно, следы силы того начала, от которого происходит, то мысль человеческая, руководимая этим соображением и созерцанием, чтобы запечатлеть черты его, создала такие слова: как существовать, сущность, субстанция, которые все имеют в виду выразить природу и существо всего происшедшего от Первоединого, выразить посредством тех усилий говорящего, которые он делает в желании выдержать, насколько возможно, подражание процессу происхождения сущего.
6. Впрочем, всякий волен согласиться или не согласиться с этими этимологиями, — мы пойдем дальше. Так как происшедшая от Первоединого природа есть вид /бытия/, — ибо иначе и нельзя назвать того, что от него получило свое начало, — точнее, так как природа эта есть не один какой-либо определенный вид, а совокупность всех и всяческих видов без исключения, то понятно, что сам Первоединый не представляет собой никакого вида; а коль скоро он не есть вид, то он не есть также и субстанция, ибо субстанция всегда есть такая-то определенная и очерченная вещь, между тем как Первоединый не может быть мыслим таким образом, ибо иначе он перестал бы быть первоначалом, а был бы лишь той известной определенностью, которая ему усвоена. Наоборот, если верно, что все виды сущего заключаются в области бытия происшедшего, то понятно, что ни один из них не может представлять собой самого Первоединого /от которого он произошел наравне со всеми/; а если так, если Первоединый не есть ни один из видов, то это значит, что он выше всех их; а так как все они, будучи различными видами сущего, совсем не наполняют собой сферу /родового понятия/ бытия, то Первоединый стоит выше даже сущего. Когда мы говорим, что первоединый выше даже сущего, то это лишь означает, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже усвоить ему какое-либо имя /как соответствующее/, а можно лишь говорить, что он есть ни то, и ни то, нельзя ведь обнять его никаким определением, и нелепа была бы всякая попытка обнять его существо бесконечное, а настаивать на это попытке значило бы не приближаться к этому существу, а отдаляться от него, теряя из виду и те ведущие к нему следы, какие имеются. Кто желает созерцать какую-либо из ноуменальных сущностей, тот должен удалить из своего сознания все без остатка чувственные образы, и тогда только может увидеть то, что стоит выше всего чувственного: точно также и тому, кто желал бы узрить того, который стоит выше ноуменов, необходимо отрешиться от них, и тогда только он узрит Его, т.е. сознает, что он есть, хотя не будет в состоянии познать и выразить, каков он есть, потому что качество всегда усвояется лишь тому, что не есть качество /а субстанция/, и, значит, что не есть определенная субстанция, тому не может принадлежать и никакое качество. Мы однако люди в своих сомнениях, похожих на родовые боли, не умея надлежащее выразить это Первоначало, все-таки говорим о нем неизреченном и даем ему то или другое имя, чтоб обозначить его, как можем. Ведь, само имя единый не иное что выражает, как только изъятие именуемого из множественности /или отрицание ее в нем/, и вот почему Пифагорейцы между собой называли первое начало символически Аполлоном — именем, выражающим лишь отрицание множественности. А если "единый" принять за предикат утверждающего положения, тогда и это имя, и тот субъект, который им обозначается, станут пожалуй еще темнее, чем если совсем не пользоваться этим именем для обозначения Первого начала. Поэтому, если употребляется это имя, то это чуть ли не с тем только, чтобы тот, кто ищет Первого начала, опираясь сначала на это имя, выражающее самую большую простоту, в конце концов отбросил его как такое, которое было принято лишь за неимением лучшего. Даже это имя не способно выразить природу первоначала, так как она не подлежит слуховому восприятию, а поэтому не может быть познана тем, кто слышит лишь звук — одно ее имя. Скорее уже она может быть созерцаема; но и созерцающий не узрит ее, если думает увидеть ее в какой-либо воззрительной форме.
7. Акт умственного созерцания, как и акт чувственного зрения посредством глаза, представляет в себе два момента: для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное видеть свет, благодаря которому предмет для него видим; этот свет тоже воспринимается глазом; но он совсем не то есть, что образ предмета, — он обуславливает видимость этого образа, при чем конечно бывает и сам видим вместе с образом, им освещаемым, но только не отчетливо, вследствие того, что глаз всецело обращен на освещенный предмет. Если бы кроме света не было никаких предметов, тогда глаз видел бы свет всей целостью своей энергии, хотя видел бы его все-таки в другом, потому что если бы свет существовал изолированно от все прочего /материального/, тогда он не подпадал бы зрительному восприятию; ведь и солнечный свет не был бы видим нашим глазом, если бы он не имел своим субстратом телесной массы. Но когда говорится, что солнце во всей своей целости есть свет /и единственный источник света/, то это представление может служить к уяснению наше мысли: при таком представлении свет, понятно, перестанет быть принадлежностью всех видимых предметов, которые и в самом деле не суть свет или только один свет и сохранит в себе лишь одно свойство видимости для нашего глаза. То же самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания, в котором ум созерцает мыслимые предметы тоже при посредстве света, который изливается на них от Первоначала, при чем, видя эти предметы, видит также и освещающий нас свет, но так как он все свое внимание на них направляет, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает, — но когда он устранит из поля зрения эти предметы, тогда может увидеть самый свет и источник света. Впрочем, даже при этом условии созерцающий ум может видеть этот свет не вне себя, оказываясь и тут подобным глазу, который иногда или при отсутствии внешнего постороннего света, или независимо от него, внезапно среди темноты видит еще более яркий и чистый, чем внешний, свой собственный изнутри его истекающий свет; так бывает и тогда, когда мы, не желая ни на что внешнее смотреть, закрываем веки намеренно, чтобы видеть только этот, самим глазом источаемый свет, а то для этого еще и придавливаем веки; во всех таких случаях глаз наш, не видя ничего внешнего, однако же видит — видит даже нечто большее и лучшее, чем всегда именно самый свет, потому что все предметы, которые он обыкновенно видит, суть только освещаемые светом, но не самый свет. Подобно глазу и ум наш, когда закроет взор свой от всех свойственных ему предметов и всецело в себе самом сосредоточится, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто — узреть не тот отраженный свет, который присущ всему вне его находящемуся /т.е.ноуменам/, но свет только сам по себе во всей его чистоте, узрит его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его.
8. В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким светом, он не знает, откуда именно явился ему этот свет, извне или изнутри, а когда видение прекратится, уму кажется, что свет был как будто внутри его, как будто и нет. Впрочем, совсем излишне решать откуда этот свет и где, потому что самый вопрос о месте по отношению у нему не имеет смысла: он и не приближается к вам, и не удаляется от нас, а только иногда является нам, а иногда сокровенен для нас. Поэтому, кто желает узреть его, тому нет надобности искать его то там, то здесь, а следует спокойно ожидать, пока он не появится, и только надлежаще приуготовить себя к созерцанию его, подобно тому, как и глазу нашему приходится ждать, пока солнце не взойдет и не появится на горизонте, или пока оно не выплывет из океана, как выражаются поэты. Откуда же восходит тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего он является? Конечно, он выше даже ума созерцающего, а потому для ума ничего более не остается, как оцепенеть в его созерцании, всего себя отдать и погрузить в зрелище этой чистейшей красоты, исполняясь сам силы и мощи и чувствуя себя самого более прекрасным и светлым, блестящим от созерцания самого первого — Высочайшего и в непосредственной близости к нему. Сам-то Первоединый не приходит в подобном случае, как может показаться /сподобившемуся узреть его/, он просто является, ни откуда не придя, ибо предстает он сознанию не как идущий откуда-то, а как тут же присутствующий вне и превыше всего прежде, чем уму приблизиться к нему; не он к уму, а ум к нему или приближается или отдаляется от него, когда не знает, ни где самому, ни где ему следует пребывать. Первоединый нигде и ни в чем, и если бы дух наш был таков же, т.е., не то, что не связан был бы с каким-либо местом, ибо он в самом деле не связан ни с каким местом, а если бы он тоже не пребывал нигде и ни в чем /своей энергией/, тогда непрестанно созерцал бы Первоединого, даже более, пребывал бы в нем, был бы едино с ним. В нынешнем же состоянии дух наш, обладая умом, может созерцать Первоединого лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть ум /а выше ума/. Пожалуй, может показаться дивным и странным, что Первоединый является духу нашему, не приближаясь к нам, и что он, не находясь нигде, не отсутствует однако там, где его нет /т.е. присутствует везде/. Удивляться этому вполне естественно в нашем обычном положении; но кто сподобился узреть Первоединого, тот скорее удивился бы, если бы было иначе, зная, что иначе и быть не может; пусть себе желающий удивляться дивится сколько ему угодно, — но на самом деле так оно есть, а не иначе.
9. Все — происшедшее от другого начала, пребывает или в этом произведшем его начале, или в чем-нибудь другом, если таковое другое есть после или ниже его, ибо что произведено другим и нуждается в нем для своего существования во всей своей целости, то должно и содержаться в этом другом всецело. Вполне естественно, что вещи последнего самого низшего порядка содержатся вещами, которые стоят непосредственно выше, а эти в свою очередь содержатся в вещах еще высшего порядка и так далее до первого начала. Что же касается самого этого первого начала, то понятно, что не имея над собой ничего еще высшего, оно не заключается ни в чем другом; зато наоборот, так как само оно не заключается ни в чем другом, между тем как каждый порядок других вещей содержится в предшествующем ему, то оно содержит в себе все другие вещи, оно объемлет их, но не деля себя в них, ибо хотя оно и обладает ими, но они им не обладают. Так как оно всеми ими обладает, не будучи ими обладаемо, то оно везде присуще, ибо если бы не присутствовало везде, то и не обладало бы всем. Но с друго стороны, если вещи не обладают им, то, значит, оно и присутствует в них и не присутствует. Так оно и в самом деле: первое начало не присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему свободному и независимому от них ничто и нигде не препятствует присутствовать; в противном же случае, т.е., если бы что-либо мешало ему быть где либо, то это значило бы, что оно ограничивается другим началом и что вещи, которые после и ниже его, не могут участвовать в нем; отсюда следовало бы также, что Бог есть существо ограниченное, не пребывающее в самом себе и зависимое от бытия низшего порядка. То, что содержится в другом чем-нибудь, всегда находится в сфере того начала, от которого произошло, а для того, что не находится ни в чем и ни в каком определенном — где нет такого места, где оно не могло бы быть. В самом деле, если допустить, что там-то нет Бога, то из этого следовало бы, что это место занято другим, а Бог находится в другом месте и тогда пришлось бы отвергнуть, как ложное, положение, что Бог не находится в каком-либо месте. Поскольку же напротив истинно, что Бог не где-нибудь, а ложно, что он находится где-нибудь, так как он не может содержаться ни в чем другом, то отсюда необходимо следует, что он не отдален, не далек ни отчего. А если он не далек ни от чего и в то же время не находится в определенном месте, то значит, он пребывает в самом везде и всегда, и это потому, что он не то, что одно своей частью присутствует здесь, другой там, или целиком сперва в одном, потом в другом месте, но есть всегда и везде и это по той причине, что как нет ничего такого, что исключительно им бы обладало, так и ничего такого, что совсем было бы лишено его присутствия, но все без исключения одинаково входит в сферу его владычества. Взглянем теперь на мир во все его целости: так как нет другого мира кроме этого, то он не содержится ни в мире каком-либо, ни даже в месте и пространстве, так как самого пространства не было прежде появления мира; но что касается частей мира, то они, конечно в нем содержатся и от него стоят в зависимости. Опять же душа мировая не содержится в мире, напротив мир в себе содержит, потому что подлинное место /точнее начало души есть не тело, а ум; таким образом выходит, что тело мира содержится в душе, душа в уме, а сам ум — в ином еще высшем начале — самом высшем, которое поэтому уже не содержится в другом, от которого бы стояло в зависимости, и так как оно не содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Но если спросим о всех прочих вещах, где, в чем они содержатся, то должны будем ответить, что они все содержатся в этом первом начале. Отсюда получается вывод, что первое начало и не отделено от всех вещей и не заключаются в них. Нет ничего такого, что им бы обладало, напротив, оно всем без изъятия обладает; оно есть также благо всех вещей, потому что они и бытие получают от него, и существуют, лишь насколько стоят в связи с ним, одни так, другие иначе, и вот почему одни из них лучше, чем другие, именно насколько одни стоят к нему ближе, другие дальше.
10. Не пытайтесь представлять себе это верховное начало посредством чего-либо другого, а иначе вместо его самого будешь иметь лишь образ или след его, но старайся мыслить его, как оно есть в самом себе, во всей чистоте, независимо от всего прочего, которое хотя и происходит от него, но в себе его не содержит. Ничто другое не подобно ему, и от этого тем более необходимо его существование /для всего прочего/. И кто может сразу и во всей целости обнять его всемогущую силу? Если бы кто-либо был на это способен, тогда чем отличался бы от него? Природу его можно постигнуть лишь отчасти, и когда ты даже весь отдашься мысли о нем, то все-таки не представишь его ясно и не выразишь, если будешь довольствоваться одной рефлексией ума, тогда оно тотчас удалится от тебя, точнее сам ты удалишь себя от него; но интуитивно ты можешь узреть его сразу, и если потом станешь припоминать и размышлять, каково оно, то помни, что оно прежде всего есть благо, ибо есть причина самой интеллектуальной осмысленной жизни, всемогущая сила, от которой происходит жизнь и ум, — причина субстанциальности всего сущего — единая и абсолютно простая, как и подобает быть первому началу. От него все происходит, в том числе и первое движение, которому однако само оно не причастно, от него же и первый покой, который ему самому тоже не принадлежит. В нем самом нет ни движения, ни покоя, ибо в чем, или на чем, спрашивается, оно могло бы покоиться, в чем, относительно чего, в направлении к чему стало бы двигаться? Оно не есть ограниченное, ибо что может служить ему границей и пределом? Но оно не есть и безграничное или бесконечное в том смысле, как мы представляем себе иногда массу громадную, необъятную, ибо куда и зачем ему нужно расширяться и распространяться? Уж не затем ли, чтобы что-нибудь иметь, чем-либо обладать? Но оно ни в чем не имеет нужды. Безгранично, бесконечно лишь его могущество. Оно не изменяется и ни в чем не нуждается, а если другие существа, всем изобильно обладающие, то этим они ему всецело обязаны.
11. Первое начало бесконечно в том смысле, что есть одно единственное и потому ничем не ограничивается, и не подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается, ни чем-либо другим, ни самим собой, ибо даже последнего рода ограничение вносило бы в него двойственность. тем более оно не имеет фигуры, потому что не имеет ни частей, ни формы. Поэтому, не мни, что смертными очами увидишь это начало таким, каким его мыслит разум, не воображай, что его можно видеть /как чувственный предмет/, разделяя мнение тех, которые считают за действительные только чувственные вещи, отрицая этим бытие начала более всего прочего существующего всереальнейшего. Между тем вещи, которым это мнение усвояет наибольшую реальность, на самом деле менее всего ею обладают, и то, что в нем принимается за большее /чувственное, протяженное/, на самом деле есть меньшее /чем сверхчувственное/, ибо Первое — верховное существо есть начало всего и всякого бытия и потому выше, превосходнее даже того, что называется существованием. Поэтому, ты держись прямо противоположного этому мнению, а иначе ты не удостоишься созерцать Бога, будешь лишен его в тебе присутствия и уподобишься тем людям, которые на священных празднествах пресыщаются явствами, от которых следовало бы и совсем воздерживаться, приближаясь к богам, и которые, считая объедение удовольствием более несомненным и ценным, чем созерцание празднуемого божества, уходят домой, не приняв участия в мистериях. И вот что с такими бывает: не удостоившись откровения божества в мистериях, они теряют веру в самое существование Бога, ибо считают за действительное только то, что могут видеть телесными очами, а между тем сами-то они похожи на людей, которые, проводя всю жизнь в сне, принимают на несомненное действительное лишь то, что им видится в грезах; — если кто пытается разбудить их и заставить открыть глаза /на мир высший, сверхчувственный/, то они никак не могут поверить тому, что открывается их взорам и потому снова и снова погружаются в обычный сон.
12. Не следует забывать, что разными органами и способностями мы воспринимаем и познаем различные вещи, глазами — одно, ушами совсем другое, и еще иное иными чувствами. Поэтому необходимо согласиться, что и ум наш имеет свою особую сферу восприятия и познания и что мыслить есть нечто совсем иное, чем смотреть или слушать; и если бы кто стал думать и поступать иначе, тот похож был бы на человека, который вздумал бы цвета воспринимать ушами и отрицал бы существование звуков, на том основании, что не видит их своими глазами. Такое /ложное/ мнение /об уме/ возникает от того, что люди забывают иногда или игнорируют то Первое начало, к которому спокон веков и до ныне все они устремляют свои заветные желания и чаяния. Да и не люди только, а все существующее, в силу некой естественной необходимости, направляются к нему же в своих движениях и стремлениях, как бы угадывая, что без него существовать не может. Сама идея красоты возникает в духе нашем уже после того, как мы пробудились /от сонного прозябания в простой чувственности/ и обладаем некоторым знанием, и тогда красота сердце наше наполнит восхищением, согреет любовью; но что касается блага, то оно изначала составляет предмет нашего желания и представляет собой нечто как бы сросшееся с нашим существом, так что оно присуще нам даже во сне; не поражает же изумлением вид блага лишь потому что оно всегда есть с нами, и нет никакой надобности ни в припоминании, ни в напряжении внимания для того, чтобы оно предстало нашему сознанию, так как оно даже во сне не покидает нас. Когда нами овладевает увлечение красотой, не легким, не беспечальным оказывается это увлечение вследствие желания иметь пред глазами то, что нравится, и так как наслаждение красотой имеет второстепенную важность, и предполагает некоторую степень умственного развития, то это показывает, что и сама красота есть нечто второстепенное. Напротив, желание блага и более первоначально и не предполагает никакого познания, и это говорит за то, что само благо прежде и выше красоты. Кроме того, все люди считают себя удовлетворенными, когда обладают благом, ибо видят в нем достижение своих целей, но далеко не все удовлетворяются красотой, ибо прекрасное, думают они, прекрасно для себя, а не для них, как и в самом деле здесь на земле красота есть преимущество лишь того, кто или что ею обладает. Потом, люди довольствуются большей частью и тем, если кажутся другим красивыми, не будучи на самом деле такими, но никого не удовлетворяет только кажущееся обладание благом, а все желают поистине обладать им. Это потому, что все люди без исключения рады бы иметь то, что есть самое первое и высшее, между тем как со всем тем, что прекрасно, соперничают, и состязаются, очевидно считая его за такое же нечто происшедшее, как и они сами, подобно тому, как и в государстве иной готов претендовать на высокое положение первого при царе сановника — на том только основании, что наравне с ним находится под властью одного и того же царя, забывая, что если сам он есть только подданный царя, то тот кроме этого имеет преимущество в своих особых заслугах. Точно также и в нашем вопросе причиной ошибочного представления служит то, что обе идеи /блага и красоты/ участвуют в чем-то одном и том же третьем, именно, имеют над собой первое единое начало, но они в то же время и отличны друг от друга между прочим и тем, что благо не имеет нуды в красоте, а красота нуждается в благе. Благу свойственна мягкость, нежность, ласковость, и кто как хочет, так и наслаждается им, а красота вызывает изумление, как бы поражает и дает наслаждение не без некоторой доли страдания, а что хуже всего, нередко отделяет от добра людей нерассудительных или неосторожных, как, например, отнимает у отца его любимое детище. Благо старше красоты не по времени, а по своему более истинному и реальному существу, по своей большей мощи или власти, которая есть всеобъемлющая, красота же и тем ниже его, что имеет и силу меньшую — не всеобъемлющую и притом низшую, подчиненную тому первому началу. Итак, Бог есть владыка и этой подчиненной ему силы, хотя не имеет нужды ни в чем из всего ими произведенного; он дал бытие всему, что есть во вселенной вовсе не потому, что в этом имел нужду; он и теперь остается таким же, каким был прежде создания мира, и если бы мира совсем не было, от этого он не испытывал бы никакой скорби, как и не имел бы зависти, если бы кроме или вместо этого мира, мог появиться какой-нибудь другой. Теперь-то конечно иначе ни как не может быть чем есть, ибо после того, как создано все, ничего не осталось такого, что бы еще требовалось создать. Однако сам Бог вовсе не есть вся совокупность вещей, в которой он как будто нуждается /чтобы в них существовать/; напротив именно потому только, что он превыше всего, он мог создать все вещи и изволил, чтобы они существовали для самих себя, сохраняя однако свое верховное над ними господство.
13. Бог есть само благо, а не есть только нечто благое, и если ему даже атрибут благости не принадлежит, то уже тем более не может быть усвояем ни какой другой атрибут, ибо каждый такой атрибут или будет иметь в себе качество благое, или не будет: последнее возможно, ибо не мыслимо, чтобы что-либо не благое присуще было тому началу, которое есть благо в первоначальном и абсолютном смысле слова, но и первое не допустимо, ибо зачем, спрашивается, тому, кто есть само благо, иметь еще то или иное благое? А если так, если ему не присущи ни атрибуты с качеством благости, ни тем более атрибуты без этого качества, то, значит, ничто вообще в нем не содержится, и что он есть существо единственное в своем роде, от всего прочего обособленное и отрешенное. Или иначе: если даже вещи добрые не суть само благо, а тем более недобрые, то и наоборот само благо потому именно и есть само благо, что не содержит в себе ни тех, ни других, словом ничего кроме себя в себе не содержит, так что усвоять ему что-либо, например, субстанциальность, ум и красоту и т.п., значит отрицать, что оно и без всего этого само по себе есть благо, и наоборот, кто желает избежать погрешностей в усвоении ему что-либо не подходящего, тот лучше всего сделает, если будет в нем все отрицать, ничего о нем не утверждать, предоставляя ему только самим собой быть и ничего в него не внося такого, что ему не присуще, — поступить лучше всего так, чтобы не быть похожим на тех невежд, которые в своих панегириках часто роняют славу восхваляемых людей, усвояя им вещи и свойства, умаляющие их достоинства, по неспособности изображать людей в речах сообразно с истиной. Поэтому, и мы не будем усвоять Богу ничего из области тех вещей, которые после него и ниже его, зная только, что он есть виновник всех, но не есть что-либо из числа их. Конечно, он есть высочайшее благо, но и природа этого блага вовсе не в том состоит, что оно есть или совокупность всех благ, или одно какое-либо из них, ибо если допустить последнее, тогда благо и будет составлять одно /входить в одно общее родовое понятие/ со всеми вещами, и будет отличаться от них своей специфической особенностью, как неким придатком и, значит, будет уже не единством, а двойством, притом таким, в котором один элемент, общий ему со всеми вещами, не есть благо /не есть его специфически признак/ и лишь другой элемент есть благо /как его/ а так как, это будет какая-то смесь из блага и неблага, то ясно, что это вовсе не будет благо чистое, первичное или абсолютное, каковым будет только то, участвуя в котором и это смешанное благо становится особым частным благом в сфере общего рода; таким образом, если каждое такое благо есть благо только по участию, или частное, то то благо, в котором оно участвует, не может быть никаким из таких же частных благ. Итак, ясно — что абсолютное благо не может быть чем-либо частным. Поэтому, если бы было допущено, что первое начало есть такое частное благо, то есть, что благо, составляя его специфическую особенность, делает его составным благом, то пришлось бы вместе с тем допустить, что это начало происходит от другого начала, которое есть просто или абсолютное благо, потому что смешанное благо предполагает благо чистое и простое. Из всего этого следует, что первое начало — абсолютное благо стоит превыше всего прочего, как существенное в своем роде, не содержащее в себе ничего постороннего, ни с чем не смешивающееся, превознесенное над всем существующем, как верховная причина всех вещей. Так должно быть представляемо верховное существо, потому что все другие существа и красота всех вещей, не могли же произойти ни от злого начала, ни от безразличного по отношению к добру; создатель всегда выше и совершеннее своего создания.