1. В Боге не может иметь места предварительное обсуждение того, что, как и для чего должно быть, чем создано; — вместе с ним дано от вечности все то, чему он служит началом. Делают излишним такое предварительное обсуждение и сами идеальные сущности, составляющие содержание высочайшего ума, так как каждая из них в самой себе содержит причину и смысл своего бытия, то все они существуют от вечности вместе с умом. Идея человечества; состав его природы. Идеи существ нераздельных, причина неодинакового совершенства этих существ. Идеи сил физических. Ум, как такая универсальная энергия и жизнь, в которой сразу дана целость всех энергий и жизней.
2. Бытие в строгом смысле слова первичное — абсолютное благо. Ему обязан бытием своим сам высочайший ум в том смысле, что составляющие его сверхчувственные сущности обладают истинным бытием лишь насколько им присуще благо. Невозможность точного логического определения абсолютного блага. Критика различных попыток такого определения блага, как цель к которой устремлено все существующее. Наше к нему стремление и его искание. Благо, как субстанциальная и абсолютная красота. Абсолютно-первому началу не может быть усвоено мышление, да и никакая другая деятельность, никакое качество и состояние.
Сам ли Бог /высочайший/, или какой-либо из богов, посылая души в тела, образовал в лице глаза в качестве светильников, а в других местах поместил другие органы, соответствующие каждому роду ощущений, ибо предвидел, что живое существо может сохранять свое существование, может искать одних вещей, избегая других лишь под тем условием, если будет их видеть издали, слышать их, к ним прикасаться и т.д.
Но как, спрашивается, Бог это предусмотрел? — Прежде всего, конечно, не так, сто сперва произошли такие живые существа, которые сейчас и погибли вследствие неимения органов чувств, и тогда только Бог на основании этого /опытного/ знания дал людям и другим живым существам такие органы, чтобы они не потерпели той же участи.
Более уже правдоподобное такое мнение: Бог знал, что живые существа будут подвержены влияниям холода, тепла и других подобных внешних воздействий, и чтобы не дать им погибнуть, снабдил их чувствами и органами чувств в качестве орудий /для борьбы с этими воздействиями/. Но в таком разе мы спросим: дал ли Бог душам органы, когда они уже обладали способностью ощущений или дал им также эту способность, а вместе с ней и органы? Если допустить, что он дал им то и другое разом, то это значило бы, что они, хотя и прежде этого были душами, но не обладали способностью ощущений. А если допустим, что они обладали этой способностью с самого момента своего создания и созданы были такими, с тем, чтобы сейчас же могли воплощаться, то это значило бы, что воплощение и жизнь в теле есть состояние для них естественное и необходимое, между тем как освобождение от тела и пребывание в сверхчувственном мире неестественно, противно их природе. А это опять значило бы, что они с тем именно и созданы, чтобы принадлежать телу и жить во зле, что само божественное о них провидение таково, что они пребывали во зле, что сам Бог постановил такое о них решение и пришел к этому решению, конечно не иначе, как путем размышления. Но если таким образом допускается, что Бог размышляет, то спрашивается каковы те первые начала /из которых его размышление истекает/? Ибо если это размышление основывается даже на другом каком-нибудь размышлении, то все же, восходя к нему, а от него еще далее, необходимо дойти до чего-нибудь такого, что предшествует всякому размышлению и служить для него началом, исходным пунктом. Итак, где, в чем именно лежат начала этого размышления, — в чувствах, или в разуме? Конечно, не в чувствах, ибо чувств никаких еще не существовало /когда созданы были души/; следовательно, начало, источник его лежит в разуме и только в разуме. Но если так, если в нем посылками служат часть ее понятия разума +идеи, идеальные сущности/, то и заключение должно дать познание лишь о том, что содержится в посылках, т.е. о ноуменальном, сверхчувственном, и никоим образом — о чем-либо чувственном, ибо раз размышления исходят из ноуменального, как своего начала, то как, спрашивается, оно может дойти до того, что не есть ноуменальное, что противоположно ему, как оно может вывесть отсюда мысль в совсем иную область — в область чувственного? Из этого следует, что /усматриваемое нами/ провидение в устройстве каждого живого существа и целого мира, не может быть принимаемо за результат размышления.
В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы иногда усвояем ему размышление, то этим хотим лишь то выразить, что Богом дано всему такое устройство, на какое мудры человек может быть наведен только путем размышления о вещах и явлениях более позднего /в сравнении с ним самим/ происхождения; равным образом, когда мы усвояем Богу предусмотрение, то этим лишь то хотим сказать, что он все расположил, упорядочил так, как это мудрец мог бы сделать, только обладая способностью предусмотрения и предрасчисления по отношению к таким же видам и явлениям позднейшего происхождения. Конечно, при устройстве вещей, не предшествующих судящей способности, рассуждение оказывается естественным и необходимым в том случае, когда высшая, чем эта способность /ум/ не обладает достаточной силой; требуется тут также и предусмотрение, насколько, пользующийся им не имеет то высшей способности, с которой мог бы без него обойтись, ибо предусмотрение обыкновенно метит на то, чтобы произошло, вышло то же, вместо чего-либо другого столь же возможного, и всегда боится, что желаемое им не осуществится. Но где совершается всегда только нечто одно с исключением всякого иного, там излишне и предусмотрение и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее противоположные возможности, ибо раз из таких противоположностей лишь одна должна наступить, то к чему тут еще предваряющее рассуждение? Мыслимо ли, чтобы начало единое, единственное и совершенно простое рассуждало и принимало решение совершить то-то, вместо того-то из опасения, что если не совершить первого, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно употребляло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердил его пригодность и полезность? Вот что значило бы допустить в нем предвидение и рассуждение. Таким-то образом, мало сказать, как мы в самом начале сказали, что Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями, требуется еще победить всякие сомнения и недоумения как относительно действительности этого наделения, так и относительно его образа и способа.
Ведь если признается, что в Боге всякая энергия есть совершенная актуальность, и не допускается, что какая-нибудь из энергий есть не вполне актуальная, то вместе с этим необходимо также признать, что в каждой его энергии содержатся и все прочие энергии. А это значит, что в Боге даже будущее есть наличное настоящее и ничего не может быть такого, что было бы позднее его /и его энергий/, и что его /вечно одно и то же/ настоящее становится позднейшим /по времени/ лишь вне его — в ином бытии. А если так, сила в Боге будущее есть настоящее, и именно такое настоящее, которое должно наступить /в иной форме бытия/ позднее, то это значит, что будущее имеет в Боге сразу такой вид и состав, в котором нет ничего такого, что оказалось бы недостающим, отсутствующим — при действительном наступлении будущего. А это значит, что все вещи существовали в Боге уже прежде /появления в чувственной форме/, существовали от вечности и всегда, хотя конечно позднее /после появления их телесно форме/ можно уже говорить о них, что одна следует после другой, потому что когда они оттуда /из сверхчувственного мира/ истекают и тут как бы распространяются, то одна из них показывается после другой между тем как доколе находятся все вместе, они составляют один целостный универс, т.е. такое бытие, которое в самом себе содержит свою причину.
2. Отсюда то можно постигнуть ближе и природу ума /высочайшего/. Мы то мним иметь о нем представление более ясное, чем о чем-нибудь другом, а между тем не знаем, как далеко простирается его действие, ибо например, мы охотно допускаем, что он служит источником сущности для всего существующего, но не допускаем, что в нем лежит причина, основа и цель /каждой сущности/, а если и допускаем, то мыслим сущность вне и отдельно от причины, и представляем себе например особо человека, как статую, и особо глаз, как часть статуи, между тем, как там /в уме, в сверхчувственном мире/ в идее человека содержится не только его сущность, но также и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или глазом значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей /специальной/ сущностью или идеей /специальную/ причину своего бытия, а без этого /без особой довлеющей причины/ ни тот, ни другой и не существовал бы /в числе ноуменов/. Тут то /в чувственном мире/, конечно, и каждая часть /в вещах/ имеет бытие особо от прочих частей, и причина бытия каждой вещи лежит /часто/ вне ее сущности; но там, где все сущее составляет одно нераздельное единство, каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем и тут в иных случаях наблюдается такое тождество /сущности и причины/, как например, а таком явлении, как затмение, — сущность его не отличная от причины. Что же мешает признать, что /там — в сверхчувственном мире/ каждое сущее между прочим в себе же имеет и основу /своего бытия/ и что эта основа составляет саму сущность его? Не только возможно, но и необходимо это допустить, и те, которые таким образом понимают и определяют сущность и основу каждой вещи, вполне правильно поступают, ибо в чем состоит сущность той или иной вещи, через это самое /и для этого самого она и существует, или говоря точнее, — не только идея вещи есть ее причина и raison d'etre, — это уже неоспоримая истина, — но и сама идея в анализе оказывается содержащей в себе же свою причину — свой raison d'etre; лишь то не вполне в самом себе имеет свой raison d'etre, что имеет существование не самодеятельное и жизнь заимствованную.
В самом деле, если /истинная/ сущность есть идея, а идея есть принадлежность ума, то в чем, спрашивается, может лежать ее причина, ее raison d'etre? Если скажете, что в уме, то ведь идея не вне и отдельно от ума существует, а составляет одно с ним /как и он — одно с нею/, и если ум представляет собой такую полноту идей, в которой ничто не отсутствует, то это значит, что тут не отсутствуют и причины, или основание их бытия. В уме, конечно, содержатся причины, почему каждая из идей есть то, что она есть, но это потому, что сам ум имеет бытие а идеях — во всей совокупности их и в каждой порознь; а это значит, что вопрос, почему произошла каждая из них, даже не имеет смысла, так как каждая с первого момента существования в себе же заключает и причину его; раз происхождение идей не есть дело простого случая, то это значит, что ни в одной идее не может отсутствовать довлеющее основание ее бытия, но что каждая, обладая совершенством во всех прочих отношениях, должна обладать им и в этом отношении, т.е. в себе же иметь совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия. Мало того, — и чувственные вещи, участвуя в идеях, в них же имеют основания своего существования. Поэтому, и наоборот, если в этой видимой вселенной существует тесная, внутренняя связь между всеми вещами, ее составляющими, если в ней каждая вещь в самом существовании своем содержит основание или право бытия, и притом все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, которые не один после другого, а все вместе в нем образуются, так что каждый по отношению к каждому другому служит вместе и производящей причиной и производимым следствием: то тем более так должно быть там /в сверхчувственном мире/, т.е. каждая идея имеет довлеющее основание — raison d'etre как по отношению ко всей совокупности идей, так и по отношению к самой себе, так как все они существуют одновременно /а не друг после друга/ и нераздельно друг от друга, притом же не зависят ни от каких случайностей, то тут каждое причиняемое есть вместе и причиняющее, так что каждая идея может быть мыслима как причина, не имеющая себе причины. А если так, если идеи /можно сказать/ не имеют для себя /внешней, производящей/ причины, если они суть сущности, довлеющие себе вполне и без всякой /такой/ причины, то это значит, что они в самих себе содержат свои причины, и так как в бытии их нет ничего случайного /т.е. напрасного или ненужного/, так как каждая из них обуславливается всеми прочими и сама их обуславливает, то каждая, так сказать, умеет ответить за себя, почему и для чего она есть и существует. Таким то образом в сверхчувственном мире каждой сущности предшествует, или вернее сопутствует ее довлеющая причина, которая, впрочем, скорее есть есть сущность же, чем причина, или правильней, — которая тождественна с сущностью. В самом деле, разве может появиться и быть в уме что-либо излишнее /не имеющее себе разумного основания/, когда произведения его свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь, если они вполне совершенны, то нет смысла искать в них чего-нибудь недостающего, или спрашивать их, почему они таковы, ибо содержа в себе все, они содержат в себе также и свое довлеющее основание, так что зная, что и каковы они суть, не трудно уже сказать и почему или для чего они суть. Сущность и довлеющее основание тут даны в нераздельном единстве и присутствие обоих этих элементов усматривается в каждом акте ума, в каждой идее. Так например, если взять идею человека, то вместе с ней вдруг и сразу появляется, как бы сам себя вызывает к бытию весь /идеальный/ человек, с самого начала — сразу всем обладающий совершеннойцелый, вполне готовый, а если человек не весь сразу есть, но то или другое все прибавляется в нем, то это бывает с ним лишь после рождения /в теле/; тот идеальный человек от вечности существует и потому сразу есть весь во всей целости, подверженным же изменчивости становится человек лишь после рождения /в теле/.
3. Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в уме было предварительное размышление относительно этого /чувственного/ человека? Разве этот человек не сообразен с тем /ноуменальным/ до такой степени, что решительно нет ничего такого, что можно было бы отнять от одного из них и прибавить к другому? Так почему же не предположить, что ум предварительно обсуждал и решил /создание чувственного человека/? — Конечно, когда допускается, что вещи произошли /во времени/, что с этим допущением естественно соединяется и то другое, что происхождению их предшествовало размышление и обдумывание; но коль скоро принимается за истину — что вещи от вечности всегда происходят, то этим самым устраняется всякая надобность предварительного о них размышления, ибо то, что всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть предметом раздумывания /быть ли ему, или не быть, и как. Притом же если бы Ум размышлял /как лучше всего производить вещи/, то это значило бы, что он способен забывать, как он действовал прежде — от начала, и если бы в самом деле позднейшие его произведения оказывались лучшими, разве значило бы, что прежние были хуже. А если это не мыслимо, если произведения сразу были прекрасны, можно и всегда должно оставаться такими же неизменно, прекрасны же они потому, что бытие их нераздельно с их причиной, как и здесь /в чувственном мире/ вещь прекрасна лишь тогда, когда имеет все /ей нужное или собственное/, дает же ей все присущая ей ее идея, которая владычествует над ее материей настолько, что ничего не оставляет в ней бесформенным, ибо если бы что-либо осталось бесформенным, если бы например, не был образован /в теле живого существа/ такой орган, как глаз, то это было бы уже безобразием. Поэтому то показать причину той или друго вещи значит ни более, ни менее, как привести в известность все, что ей свойственно. Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, почему брови? — Да потому, что оно должно иметь все /свойственное его природе/, а если мы ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для избежания опасностей, то и этим лишь то выразим, что в самой природе его заключается принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь между прочим и этими частями. А это значит, что природа или сущность предшествует /всем подобным частям тела/ и что /особая/ причина /каждой из них/, есть как бы часть самой сущности, — часть, конечно, отличная от /целей/ сущности, однако же бытием своим всецело ей обязанная; тут все части, приноровленные друг к другу, объемлются одной целостной сущностью и бывают совершенны настолько, насколько стоят в подчинении ей; как своей причине, или насколько в ней все находится. Таким то образом оказывается, что /в понятии такого предмета, как живое существо/ идеальная сущность, реальная основа и его причина и цель сливаются и составляют одно нераздельное единое. Поэтому, если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины /или разумные основания для всего существующего/, то это значит, что в идее /человека/ должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться между прочим и чувственность, притом чувственность своеобразная, определенная — такая, которую мы потом, видя /на земле/, находим, что все в ней правильно, все обстоит как следует. Другими словами, так как там /в ноуменальном мире/ находится во всей полноте причина /тождественная с сущностью/ человека, то это значит, что и там человек не есть один только чистый ум, и что чувственностью обладает он не с того лишь момента, как посылается родиться /а изначально/. А если так, то не значит ли это, что тот ум /ноуменального человека/ сам по себе склонен к здешним /чувственным/ вещам? Ибо, что другое есть чувственность, как не способность восприятия чувственных вещей? И разве не нелепо допустить, что человек, обладая от вечности способностью чувствовать, начинает действительно пользоваться ею только здесь, что эта способность /из потенциальности/ переходит в актуальность как раз тогда, когда душа умаляется в своем совершенстве /от соединения с телом/?
4. Чтобы выйти из затруднения /в которое ставят эти вопросы/, необходимо войти в ближайшее рассмотрение того, что такое есть тот — идеальный человек? Но пожалуй, лучше начать с определения здешнего /чувственного/ человека, а то иначе, не зная, как следует представлять этого человека, которого в самих себя носим, не сумеем познать и того. Некоторые держатся того мнения, что этот — чувственный человек по существу своему совершенно тождественен с тем сверхчувственным. Так ли? Решением этого вопроса прежде всего займемся.
Итак, что такое есть земной человек, — есть ли это разум, отличный от его души, дающий ему жизнь и силу мышления или он есть сама такая именно /а не иная/ душа, или наконец, он есть не только такая-то душа, но и душа имеющая такое-то тело? — Человек обыкновенно определяется, как живое разумное существо; но так как живое существо состоит из души и тела, то ясно, что это определение не есть его определение как души. Когда же он определяется, как синтез разумной души и тела, тогда разве может быть его субстанция, его истинная сущность вечной? Это определение соответствует человеку лишь с того момента, как его душа соединяется с телом, и выражает, собственно говоря, лишь то, что имеет случиться /с чистой сущностью человека/, а не то /что есть прежде всего/, что мы называем человеком в себе, само-человеком; оно скорее есть простое описание, ограничение, чем показание, в чем состоит первооснова, или истинная сущность; в нем даже не принята в соображение форма, как принцип, образующий материю, а только констатируется синтез обоих элементов /тела и души/, как он есть уже в действительности /чувственной/, почему из него вовсе не видно, что такое есть человек по своему понятию /т.е. по своему истинному первоначальному существу/. Скажут, пожалуй, что определения подобного рода сложных вещей и должны быть таковыми, т.е. состоять лишь из перечисления их элементов; но это значило бы отрицать, что каждый элемент порознь тоже подлежит определению, требует его и допускает. Между тем, если все вообще вещи /чувственные/ обыкновенно определяются как овеществленные формы — формы, которые, овладевая материей, образуют из нее разные виды /вещей/, то и относительно человека возникает вопрос, что собственно делает его человеком, и решение этого вопроса особенно важно и неотразимо для тех, которые поставляют правилом, что хорошим определением вещи следует считать лишь то, в котором показываются первооснова, или истинная сущность вещи. Итак, что собственно составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таковым, каков он есть и что всегда ему присуще, что никогда не отделяется от него. Поэтому /если взять вышеприведенное определение человека —, то возникает вопрос, сам ли разум есть разумное животное, или же это последнее, есть нечто, отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного животного? Или, может быть /в этой дефиниции выражение "разумное животное" употреблено вместо "разумная жизнь"? В таком разе вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А ели не что иное, как душа, есть начало, производящее разумную жизнь, тогда выходит, что человек или есть простая энергия души, а не субстанция, или есть сама душа. Но если человек есть разумная душа, то почему душе, одушествляющей какое-нибудь животное, не быть тоже человеком?
5. Итак следует огласиться, что в определение человека должно входить еще что-то другое, кроме души, и что мешает признать, что человек есть нечто сложное, что он есть душа в таком-то разуме. Этот разум можно представлять, как определенную энергию, но такую, которая может существовать лишь нераздельно с производящим ее началом. Таковы например жизнетворные принципы семени, которые не существуют без души, однако же не суть души, и так как они не бездушны, то не удивительно, что они представляют из себя такие со смыслом действующие принципы. Если теперь спросим, какая именно душа служит началом тех жизнетворных энергий, которые производят не людей /а животных/, то придется ответить, что это делает не душа растительная, а иная гораздо более энергетическая и живучая, словом та, которая производит живые существа. Вот такая-то душа, содержащая в себе природу человеческую уже прежде /полного/ образования тела, и присущая такой материи /т.е. семени/ и отпечатлевает в теле свой образ, — формируется, насколько то позволяет природа тела, образ человека, на подобие того, как живописец рисует портрет /с человека уже сформированного/, — созидает низшего человека, наделяя ее образом и инстинктами, правами, склонностями и способностями человеческими, но только слабыми, несовершенными, потому что это не есть первый высший человек /не интеллектуальный, не ум, а чувственный, анимальный/. Поэтому, между прочим, и чувственные восприятия его лишь кажутся ясными, а на самом деле гораздо темнее, спутаннее восприятий и представлений /первого, высшего человека/, так как представляют собой лишь их образы, отражения. Тот первый человек стоит выше этого между прочим и в том отношении, что, обладая более божественной душой имеет и чувственные представления более ясные. Вот этого именно человека и Платон разумеет /определяет его, как душу/ и если при этом говорит о душе, пользущейся телом, то этим хочет то выразить, что душа того человека, как более божественная, господствует над той /низшей, о которой идет речь/, которая непосредственно пользуется телом, как своим органом, между тем как сама она пользуется им лишь посредственно /через посредство этой низшей души/. Таким-то образом когда /благодаря животворящей и формирующей деятельности низшей души/ рождается одушевленное чувствующее существо, то к его душе присоединяется та высшая душа и сообщает ему жизнь более энергичную и совершенную, или точнее, не она к его душе приближается и присоединяется, а напротив, сама не удаляясь /из сверхчувственного мира/, его душу к себе притягивает, так что эта касается ее и как бы висит на ней. А так как при этом и разумность одной души соединяется с разумностью другой, то не удивительно, что благодаря свету /истекающему из высшей души/ такое живое существо /чувственный человек/, будучи само по себе слепым, темным, становится зрячим и ясным.
6. Но каким образом высшая душа /разумная/ имеет в себе низшую чувственную? Само собой понятно, что она обладает и пользуется чувствительностью или восприимчивостью к чувственным видам, лишь настолько, насколько они /своей идеальной сущностью/ есть и там /в сверхчувственном мире/. Она например, восприимчива к чувственной гармонии, но почему? Потому, что в то время как чувственный человек ощущением воспринимает эту гармонию, для нее она сливается с той гармонией, которая имеет место там /в сверхчувственном мире/. Или так как огонь, который здесь представляет некоторое подобие того огня, который там, то эта /высшая/ душа, конечно, имела /прежде своего появления здесь/ восприятие этого последнего огня, сообразное с его сущностью. Да и вообще, если тела, которые находятся здесь, есть все и там /как идеальная сущность/, то понятно, что такая /высшая душа/ имела восприятия и представления всех их. А так как человек, который там, есть /по своему понятию/ именно такая /высшая, разумная/ душа, обладающая такими восприятиями, то не удивительно, что и человек позднейший и низший /т.е. чувственный, телесный/, будучи образом и подобием /того высшего человека/, имеет восприятия /в строгом смысле чувственные/, представляющие некоторое подобие восприятия того /первейшего и высшего/ человека. Человек, который находится в уме /божественном/ есть самый первый /по бытию/ и самый совершенный /по существу/, и он-то изливает свет свой на второго человека /рассудочного/, а второй — на третьего /чувственного/; этот третий самый низший имеет к себе некоторым образом обоих первых, хотя в то же время он только как бы примыкает к ним обоим, но никогда не может стать ни тем, ни другим из них. В нас действует иногда исключительно этот низший человек, а иногда к нему приходит нечто от высшего, как и к этому высшему присоединяется иногда энергия самого высшего человека, и каждый из нас бывает то тем, то другим /из трех, смотря по тому, сообразно с которым из них действует; каждый из нас в одном смысле потенциально обладает всеми тремя, а в другом /актуально/ не обладает.
Когда третья /чувственная/ жизнь, составляющая сущность третьего человека, отделяется от тела, тогда полагают, следует за ней и вторая /рассудочный принцип/ и так как эта вторая при этом не отделяется от сверхчувственного мира, то считают естественным, что вторая находится там же, где и третья; но зато, когда эта третья жизнь входит в тело какого-нибудь животного, то тут уже возникает недоумение, как это она может увлечь за собой сюда и ту вторую высшую часть, которая составляет сущность человека? Недоумение это разрешается очень просто: эта сущность /потенциально/ есть все /т.е. всякая форма жизни/, и в действительности она принимает то такую, то иную форму, сообразуясь с обстоятельствами: пока она пребывает в первозданной чистоте и, она хочет образовать человека и в самом деле образует человека. в этом случае то, что лучше, ибо это лучше /чем образовать какое-нибудь животное/; она образует также и существа высшего порядка — демонов, которых природа, впрочем, однородна с существом человека. Само собой понятно, что существующий прежде /чувственного, воплощенного/ идеальный человек есть существо еще более божественное, есть уже как бы само божество и подобно тому как демон божества есть только его образ, точно также /чувственный/ человек представляет собой только образ /идеального/ человека, ибо не может же быть самым божеством, то начало, с которым непосредственно соединяется /чувственный/ человек. Ясно, что тут оказывается такое же /видовое и степенное/ различие /между началами/, какое существует и между душами, не смотря на то, что все они суть существа одного и того же порядка. То же самое следует сказать и о демонах, о которых говорит Платон /в Федре и др./, т.е., что и демоны представляют собой различные виды. Итак, когда с высшей душой соединена бывает такая низшая, которая избирает себе природу и жизнь такого или иного животного, то эта низшая душа, не смотря на то, что в соединении с той высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое семя этого /избранного ею/ животного, ибо она обладает потенцией и такого семени и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий.
7. Но если так, если душа производит природу разных животных лишь после того, как сама подверглась порче и извращению, то не значит ли это, скажут, что она первоначально вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и что поэтому такие порождения, как конь или вол, представляют нечто противное ее природе? Нет, они, конечно, ниже, или хуже ее самой, но они не представляют для нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает потенцией и коня, и пса и т.п. и когда приходится творить живое существо, то она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в своем распоряжении все для этого необходимое, или только такое, какое может, если не имеет подобно тому как и художники, хотя умеют созидать всевозможные образы, на самом деле однако, обыкновенно созидают только или такие, которые им заказываются, или такие, какие оказываются возможными при особых свойствах материала, для них употребляемого. И в самом деле, что мешает допустить, что творческая сила универсальной души, в качестве универсального организующего принципа, начертывает контуры тел, еще перед тем, как от нее же войдут в эту /организованную/ материю животворящие одушествляющие силы /т.е.индивидуальные души/? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз, имеет для материи значение и силу первых передовых лучей проникающего в нее света? Почему не признать, что душа /индивидуальная/ вслед за этим уже только завершает дело /образования тела, намеченного мировой душой/, т.е. сообразуясь с намеченными контурами и чертами, организует все члены и что каждая душа при этом и сама принимает вид сообразны с тем телом, в которое вселяется, подобно тому, как в хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял.
Вот к каким выводам постепенно пришли мы, задавшись вопросом о том, каким образом соединяется с природой человека чувственное и как /не смотря на это/ сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения. Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, а напротив, последние стремятся уподобиться первым, войти и быть в связи с ним, и что поэтому чувственный человек от ноуменального человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек — к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное вполне ясное и отчетливое, между тем как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и поэтому вызываются ощущениями /в тесном смысле слова/. Поэтому, если мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что с одной стороны его чувственные восприятия хуже /чем восприятия ноуменального человека/, а с другой в такой же степени хуже и /подпадающий им/ вещи, которые суть только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши /здешние/ чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли /там, в ноуменальном мире/ за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной стороне /в природе человека/.
8. Но мыслимо ли и как это мыслимо, что живые существа, как например, конь и т.п. /содержащиеся в высочайшем уме, как идеальные сущности/ не сообразуются с такими же живыми существами чувственного мира /а напротив последние сообразуются с первыми/? Ответ будет такой: конечно, чтобы произвести /чувственного/ коня, и всякое другое животное, для этого ум должен иметь предварительно концепцию или идею этого животного, но из этого вовсе не следует, что в уме прежде всего возникает желание создать коня и потом уже он образует идею коня, напротив, ясно, что в уме должна быть идея коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что следовательно, идея коня в уме есть не следствие, а причина или основание для желания создать коня. Другими словами, конь нерожденный предшествует коню, имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению /чувственных коней/, и идея его вовсе не обусловлена предшествующим желанием создания или происхождения /коней/, то это значит, что ум содержит в себе и идею коня и все вообще ноуменальные сущности, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; ноумены изначала существовали /в уме/, и соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом по силе естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать ту силу /ума/, которая в одинаковой степени способна и выступать /из себя наружу/, и пребывать в себе?!
Однако, что же именно содержится в божественном уме? Что в нем содержатся разумные существа, — это понятно, но что за честь для него иметь в себе это множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное унижение? Нисколько: так как ум занимает второе место после Единого в абсолютном смысле слова, то сам должен быть сколько единым, столько же и множественным, ибо в противном случае вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним /в одно и то же существо/. Следуя после Первоединого, ум /конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как первоединый в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства. Но почему /спросят/ не быть уму только двойством /мыслящего и мыслимого/? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть абсолютно-единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же /т.е. двойственным/. притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и движение, насколько она есть ум и вместе жизнь — ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство уже не в том состоит, чтобы он был единым, а в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее. Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, а как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает всемогущей силой творить такие, т.е. индивидуальные души. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, т.е. такое, в котором содержится не один только человек /но все роды и виды живых существ/, потому что в противном случае и на земле не было бы никого более, кроме одного человеческого рода.
9. Нам возразят: что ум /божественный/ содержит в себе идеи животных благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для животных ничтожных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то понятно, что как разумность живого существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно его ничтожности, или низменности. Конечно, не легко понять, как это что-либо лишенное смысла и разума может быть достоянием, или произведением ума, в котором все сущее пребывает и от которого все происходит. Прежде, чем войти в ближайшее исследование этого вопроса, мы желали бы поставить на вид, во-первых, что человек земно совсем не таков, как тамошний /в божественном уме/, как равно и все животные здешние совсем не таковы, как тамошние — ибо там все существа несравненно совершеннее, чем каковы они здесь, и во-вторых, что там /в божественном уме/ нет ни одного такого существа, которое было бы разумным в строгом смысле слова, ибо разумность, т.е. рассудительность появляется /в живых существах/ только уже здесь, между тем как там имеют место лишь те высшие и чистые акты /ума/, которые предшествуют всякому рассуждению. Поэтому, если спрашивают, почему здесь /на земле/ один только человек мыслит, рассуждает, а другие существа нет, то на это может быть дан такой ответ: так как там /в ноуменальном мире/ человек представляет собой совсем иной акт /божественного ума/, чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума прочих животных, у которых тоже ведь замечаются некоторые следы разумности, сообразительности. Но почему, спросят все животные не в одинаковой степени разумны? А почему /спросим мы в свою очередь/ сами-то люди не одинаково мудры? Ведь, стоит только вдуматься в дело, и станет сразу понятно, что все эти жизни, представляющие такую массу движений и все эти умы, представляющие такое множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно чем-нибудь отличаться друг от друга. Отличие же это может состоять не в чем ином, как в том, что одни существа имеют и проявляют больше ума и жизни, другие меньше, что стоящие в первом порядке отличаются первостепенными качествами, стоящие во втором порядке — второстепенными и т.д. Таким-то образом между умами одни суть божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, и третьи составляют тот порядок существ, которых мы называем неразумными. Но даже то, что нами называется неразумным, там /в ноуменальном мире/ есть разум и ум, ибо там например, как мыслящий коня есть ум, так равно и мышление коня /т.е. идея коня/ есть ум. А если так, если там имеет место одна чистая мысль, то ничего нет невозможного или немыслимого в том, что эта мысль, оставаясь /в каждом акте/ мыслящей, имеет иногда своим предметом — /полагает к существованию/ и нечто такое, что само не мыслит. Однако, так как оказывается, что /в божественном уме/ и мысль и мыслимая вещь одно и то же, как же это предметом или продуктом мысли может быть и бывает вещь, лишенная мысли, — неужели — так, что ум мысля /полагая такую вещь/ от самого себя отрекается — делается бессмысленным? — Конечно, нет, — но только /в каждой мыслимой вещи, в каждой идее/ ум принимает особую определенную форму ума, как равно и особую, определенную форму жизни, и подобно тому, как какая бы то ни была /даже самая низшая/ форма не может быть совсем лишенная жизни, так никакая определенная форма уже не может быть лишенной всякого смысла. Притом же тот ум, который присущ тому или другому живому существу, например человеку, не перестает от этого быть универсальным умом всех существ и вещей, так что какую часть его ни взять, тут и весь и все, но только в каждой из них — в иной форме; актуально он проявляется всегда только в такой или иной определенной форме, но потенциально он есть совокупность всех возможных форм. Мы-то имеем дело, главным образом с индивидуальными /чувственными/ вещами, существующими актуально, а они представляют собой то, что есть последнее /в порядке бытия/. Так, например, такое живое существо, как конь, есть одна из последних ступеней проявления ума; ум, в своем движении от более совершенных форм жизни в менее совершенным, на известной ступени творить коня, а даже еще какую-нибудь низшую форму жизни, потому что чем дальше он раскрывает свои силы, тем более он как бы истощаются и на каждой новой степени как бы теряют нечто из своего первоначального избытка. Но зато, по мере того как живые существа становятся все менее и менее совершенными, обыкновенно отсутствие у них такого или иного совершенства искупается прибавкой чего-нибудь нового для удовлетворения жизненных потребностей, — появляются например когти, копыта, рога, клыки и т.п. Таким-то образом хотя ум нисходит /до таких низших ступеней творения/, то он и тут проявляет неисчерпываемую полноту своей природы, в самом себе находя всяческие средства вознаградить такие или иные недостатки /своих тварей/.
10. Но как это и почему, скажут, дает там /в ноуменальном мире/ такое несовершенство? Почему, например, даже ноуменальное животное имеет рога, да и зачем, неужели для защиты? Конечно, — не для этого, — в для того, чтобы, будучи таким, а не иным животным, оно было совершенным с своем роде, — совершенным как живое существо, как творение ума, как жизнь, имея чем восполнить недостающее в свое природе. Эти и подобные отличительные особенности появились и существуют для того, чтобы каждая из них заменяла и вознаграждала каждую другую и чтобы таким образом, все существа составляли из себя одно совершеннейшее живое существо, одну совершеннейшую жизнь, один совершеннейший ум, и в тоже время каждое из них было совершенным, насколько можно и должно быть совершенным существу отдельному. Так как ноуменальный мир должен представлять собой единство во множестве, то понятно, что элементы этого множества не могут быть одинаковыми до полного тождества, ибо в противном случае этот мир представлял бы собой совсем иное единство — чистое, полное, неразличимое. Поскольку он есть единство сложное, составное, то он должен содержать в себе различные ряды и виды вещей, притом так, чтобы каждый из них /не терял в его единстве, а/ сохранял в целости свои специфические различия, свою особую форму и сущность. Поэтому, все такие формы, как например форма /родовая/ человека, должны сдержать в себе каждая, свойственное ей многоразличие видов, между которыми, не смотря на их единство /рода/, одни более совершенны, другие — менее, подобно тому, как например, о глазе или пальце, как членах одного тела, можно говорить, что тому и другому, принадлежит меньшая степень совершенства, чем всему телу в целости. Таким только путем и достигается возможно большая полнота совершенства /в мире/. Ведь например, понятие живого существа — содержит в себе /кроме общей, родовой сущности/ еще и нечто другое /видовые различия/, как и в понятии добродетели есть элемент и общий и специфический, то и наоборот, если все существующее в целом прекрасно, то это потому, что таково, т.е. одинаково прекрасно то общее и единое, которым все объемлется.
11. Мир, говорит /Платон в Тимее/, не пренебрег ни одной из пород всех живых существ, которые в нем появились по той причине, что он, как вселенная должен содержать в себе полноту существующего. Откуда же, спрашивается, мир имеет все то, что в себе содержит? Не оттуда ли — свыше? Конечно, — так, — конечно, он имеет все лишь потому, что все это есть там /в ноуменальном мире/ как произведение ума, как идеальные сущности, и если в мире есть огонь и вода, то в нем должны быть также и растения. Однако как же это так /в ноуменальном мире/ могут быть даже растения? Да и огонь и земля, как они там могут обладать бытием и жизнью? Или, быть может, они там мертвы, так что не все там живы. Как, в каком виде вообще находятся там и эти и подобные вещи?
Что касается прежде всего растительного царства, то связь его с миром разума может быть признана уже в виду того обстоятельства, что даже здесь /на земле/ каждое растение, как своего рода живая сущность, обладает своего рода разумным началом. А если так, — если этот разумный принцип, составляющий /внутреннюю сущность растений, оказывается в нем материальным как особого рода жизнь, как особого рода душа, как особое начало единства /всех органов растения и их функций/, то разве может быть он первым растением "т.е. первым началом растительного царства/?! Конечно, — нет, конечно прежде и выше его стоит то первое растение, от которого происходит он сам /как организующий принцип такого-то, а не иного растения/. Первое растение /его идеальная сущность/ представляет собой единство, между тем как эти растения /в их родах и видах/ представляют собой вытекающее из него с необходимостью множество. А если так, то это значит, что первое растение, как сама сущность /или сила/ растения, обладает жизнью в гораздо высшей степени, чем все эти /земные/ растения, которые существуют и живут только по его мановению и потому обладают лишь второй, а то даже только третьей степенью жизни.
Ну, — а земля-то как там /в ноуменальном мире/ может иметь место? Какова ее /идеальная/ сущность? Имеет ли и она там жизнь, и если да, то каким образом? Прежде, чем ответить на этот вопрос, спросим, какова эта наша земля, в чем состоит ее сущность? Несомненно одно, — что она должна иметь и имеет свою особую форму, а вместе с формой и свой особый /формирующий и значит/ разумнообразный принцип. Но мы выше показали, что присущий растительному царству /морфологический/ принцип — есть принцип — живой /одушевляющий/. Спрашивается, присущ ли такой принцип и нашей земле? Конечно присущ, потому что если мы возьмем даже вещи, так сказать, наиболее земляные, то и в них увидим присутствие ее особой природы /производящей силы/: даже ни проявление камней и их возрастание, ни вздымание и образование гор не могло бы иметь на земле места, если бы ей не присущ был некий одушевленный принцип, который и производит все это изнутри посредством скрытой /от глаз/ внутренней работы. Этот формирующий принцип земли должен быть представляем по аналогии с тем принципом, который составляет /внутреннюю/ природу, или сущность дерева /вообще растений/, и в силу этой аналогии землю можно сравнить со стволом дерева, а /оторванную/ от земли скалу — с ветвью оторванной от дерева. Поэтому, и наоборот, когда представим, что эта скала не подверглась отторжению от земли, а стоит с ней в столь же внутренне связи, как и ветвь, до отторжения с живым деревом, то для нас станет понятно не только то, что эта творческая природа земли представляет своего рода жизнь не чуждую разума, но и то, что земля там /в ноуменальном мире/ обладает еще более полной и совершенной жизнью и что эта ее ноуменальная жизнь и есть сама земля, или та первая земля, от которой происходит эта наша земля.
Потом, если огонь, подобно всему прочему, представляет собой материальную сущность, то и его появление и существование /в чувственном мире/ нельзя представлять, как беспричинное и случайное. Откуда, от него в самом деле, происходит он. Говорят, от трения. Но ведь прежде всего во вселенной, да и в телах, которые трутся одно об другое, должен присутствовать огонь /для того, чтобы он мог получиться от трения/. А если так, то не в материи же огонь свой источник, потому что материя сама по себе даже потенциально его в себе не имеет, значит, и произвести не может. Понятно, что творческим началом огня должен быть также принцип /не материальный, а/ формообразующий, — вопрос только в том, что же это за принцип? Конечно, он есть не что иное, как своего рода душа /сила/, способная производить огонь, то есть, своего рода жизнь и своего рода мысль, составляющие из себя одну и ту же сущность. Вот почему Платон говорит, что во всех этих вещах /телах/ есть душа, то есть сила, способность производить чувственный огонь. Само собой понятно, что тот огонь тамошний /ноуменальный/, который служит первоисточником здешнего, представляет собой своего рода огненную жизнь и есть огонь несравненно более совершенны; будучи же более совершенным /чем земно/, он обладает и более совершенной жизнью; итак, и самоогонь живет.
То же самое следует сказать и /об остальных двух стихиях/ о воде и воздухе. Почему, в самом деле, не быть им одушевленными точно также, как и земля? Ведь, и они /вместе с двумя прочими/ содержатся в идее универсального, всеобъемлющего живого существа, как его части. То правда, что жизнь в них неявна, незаметна, как незаметна она и в земле; однако, мы можем заключать о жизни в них на том же основании, по которому заключаем о жизни земли, т.е. по ее произведениям, потому что ведь живые существа рождаются и живут даже в огне, и тем более в воде и в воздухе. А что здешний огонь, то возгорающийся, то вдруг потухающий, этой, своей мимолетностью, так сказать, проскользает мимо универсально души, то это потому, что он, не имея для себя постоянной /несгораемой/ массы, не может и проявить всю свою душу /т.е. силу, живучесть/. То же самое следует сказать о воздухе и воде: если эти стихии имели природу более устойчивую, то они явно показывали бы свою душу /жизненную и жизнетворящую силу/: но так как природа их есть текучая, то они и не обнаруживают явно души, хотя имеют ее. Они в этом отношении похожи на влаги, циркулирующие в нашем теле — такие, как например, кровь: ведь мясо, которое нам кажется явно одушевленным, образуется и живет за счет крови, и на этом основании в крови тем более должна бы присутствовать душа, а между тем кровь кажется лишенной души потому что она сама по себе нечувствительна, не способна оказывать сопротивление /приражениям извне/ и легко отделяется от одушевляющей /все тело/ души: таковы же приблизительно в рассматриваемом отношении и все три вышепоименованные стихии. Что касается в частности воздуха, то можно думать, что живые существа, образованные из сгущенного воздуха, хотя способны чувствовать, но не подвержены страданию, и что подобно тому как свет нераздельный и перманентный проникает собой воздух лишь настолько, насколько этот последний сам перманентен, так и в такой же степени и душа проникает и окружает воздух, сама однако, не совпадая с ним /самим своим существом/. То же самое приложимо и ко всем прочим стихиям /в рассматриваемом отношении/.
12. Ко всему этому присоединяется и такое соображение, если мы вынуждены допустить, что наша вселенная имеет своим первообразом мир ноуменальный, то уже тем более должны принять, что этот последний, есть весь и всецело живой и что он, вместе со всей полнотой совершенств, содержит в себе и всю полноту существ. А это значит, что там /в ноуменальном мире/ и небо живо и не лишено того, что мы здесь называем звездами, ибо в этом /в полной звездной системе/ и состоит существо неба, и земля там не мертва, а жива и не пуста. А полна всеми теми животными, которые у нас известны под именем земнородных и пешеходящих, а равно и растениями, насколько и растения произрастают из живого начала, и море там со всеми водами представляет из себя неиссякаемый поток жизни и содержит в себе всех животных, водных, наконец и воздух там есть со всеми животными. имеющими соответственную с ним природу и способным жить в нем. Да и возможно ли, чтобы все эти существа не были живыми там — в самом живом, в самом первоисточнике жизни, когда они даже здесь обладают жизнью? И разве мыслимо, что там каждый род существ не определяется к бытию никакой /разумно/ необходимостью? Если необходимостью /т.е. разумной целесообразностью/ определяется там природа великих частей мира, то ею же определяется и природа тех существ, которые между ними распределены, так что таковым необходимо быть небу, таково оно и есть, таковы же, а не иные /т.е. сообразные с его природой/ и существа его наполняющие; не быть им совсем, или быть иными, чем каковы они есть, можно было бы только под условием, если бы самого неба не было, или оно было бы совсем иным. Поэтому недоумевает и спрашивает, почему и как такие-то живые существа /наполняющие небо/, значит спрашивать, откуда и почему небо таково, а это опять значит спрашивать, откуда, как и почему жизнь универсальная, душа универсальная, ум универсальный, т.е. такое бытие, в котором нет никакого недостатка, лишения, несовершенства, а напротив, все исполнено жизни и как бы кипит жизнью. Все истекает отсюда, как река — из одного источника, который следует представлять себе не как ветер дующий и не как теплоту согревающую, но как такую некую единую силу, которая производит и сохраняет все и всякие качества — приятность самых дивных запахов, крепость вина и сладость самых тонких соков, яркость самых чистых цветов, мягкость самого нежного на осязание, рифм и гармонию звуков самых приятных для слуха.
13. Ни ум, ни происходящая от него душа, повторяем, не суть абсолютно-простые сущности, но объемлют в себе всю полноту и все разнообразие сущностей, которые конечно просты, то есть, не сложны, насколько представляют собой /сверхчувственных/ начала и энергии, ибо там /в ноуменальном мире/ энергия тех сущностей, которые занимают последнее место, просты /также индивидуальны/, а энергии занимающих первое место, всеобщее, всеобъемлющее. Так, что касается преде всего ума, то конечно движение его есть всегда одинаковое и тождественное, но не такое, чтобы каждый акт его был тождественен с каждым другим и представлял собой одну неделимую /особую и самостоятельную/ часть, а также, что каждый акт его /будучи отличным от каждого другого, в то же время/ содержит в себе многое, все, поскольку тут даже то, что есть часть, вовсе не есть абсолютно — простое единство, но единство делимое до бесконечности. Конечно, в этом своем движении, ум как бы проходит известный путь от какого-нибудь начального до какого-нибудь последнего пункта, но неужели то, что полагается им в середине между этими двумя пунктами, есть нечто столь же однообразное, как например, линия, или односоставное, не обладающее различными свойствами тело?! Что за честь и слава для ума, если бы в самом деле было так? Ибо ясно, что если бы ум не простирался /своей деятельностью/ на разнообразие, если бы постоянно нечто иное, или новое не влекло, не будило его к /проявлению/ жизни, то он не был бы актуальной энергией и состояние его ничем не отличалось бы от бездействия, а если бы деятельность его однообразная и могла каким-нибудь образом быть постоянной, то все же это /однообразие деятельности/ означало бы, что он обладает только одним видом, одной формой жизни, а не жизнью универсальной, всеобъемлющей. А так как ему надлежит жить всяческой жизнью, — обладать жизнью везде и отовсюду, так чтобы в нем не оставалось ни одного пункта не живого, то ему необходимо и двигаться, или быть движимым ко всему /что должно существовать, жить/. Понятно, что всякий раз, как он совершает одно единственное известной формы движение, он производит только одну единственную сущность или становится едино с ней, пока не переходит ни к какой другой, а коль скоро переходит к какой-либо другой сущности, то /в этом новом акте/ он сам становится этой другой, и таким образом /вместо одной/ оказываются две сущности. Если бы эти две сущности были совершенно тождественны, то это значило бы, что сам ум не выступил в них из своего единства /т.е. после акта, положившего первую из них, не совершил другого акта для положения второй/; а так как на самом деле каждые такие две сущности всегда необходимо различны, то ум, движимый стремлением к разнообразию, полагает всегда вслед за ними новую третью сущность, подобно им содержащую в себе вместе с элементом тождества и элемент различий — инаковости. Так как каждая происходящая сущность состоит из этих двух элементов, то природа каждой есть вместе и тождественная /сама с собой/ и инаковая /отличная от всех прочих/, и эта инаковость простирается не на то, или другое нечто, а на все без исключения, как в свою очередь и тождество простирается на все. А если так, если все в одинаковой мере и тождественно и инаково, то ясно, что ничто не изъято из подчинения принципу инаковости, сущность которого в том и состоит, что он во всем проявляется все иначе и иначе. Вопрос в том, как можно и должно мыслить бытие всех сущностей, как инаковых? Если допустим, что они предшествуют уму, то это равносильно признанию, что отношение к ним ума есть /не продуктивное и даже не активное, а/ чисто пассивное и зависимое. А так как это немыслимо, то необходимо что ум произвел всех их или правильнее сам был от начала совокупностью всех их. Итак, бытие сущностей не мыслимо без действующего ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем возможным путям, хотя конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает природе истинного ума, — движется всегда в самих этих различных сущностях, то есть так, что с каждым его движением совпадает такая или иная сущность. Так как ум везде — на всем этом пути один и тот же, то движение его имеет характер непрерывности и постоянства и совершается оно по полю истины, нигде не выступая из границ его: ум занимает все это поле, которое сам же создает, чтобы иметь в нем как бы место для своего движения, и это место тождественно с тем, кому и чему оно служит местом. Но это поле вместе с тем представляет обильное разнообразие путей для движения, потому что если бы оно не было всеобъемлющим и разнообразным, тогда на нем в том или другом пункте должна была бы произойти остановка движения, а между тем для ума остановка движения равносильна остановке мышления и допущение, что ум остановился в своем движении, равносильно допущению, что он перестал мыслить. А так как это немыслимо, так как мышление /от вечности и всегда/ существует, то это значит, что оно находится в непрерывном движении, в действии, которым производит и как бы наполняет собой всю совокупность существ, почему и наоборот — вся совокупность существ представляет в себе всю полноту мысли /т.е. идей/, а с полнотой мысли также и всю полноту жизни /души/, которая /подобно мысли ума/, будучи подчинена началу инаковости в такой же мере, как и началу тождества, производит после одной /формы/ жизни другую, после другой третью и т.д., постоянно разнообразя свои создания и творя все новое и новое, совершая движение от жизни к другой жизни, от одного рода и вида живых существ к другому /оставаясь однако при этом все одной и той же жизнью/ подобно тому, как путник, двигающийся по земле, хотя встречает на ней разнообразие всяческих вещей, но имеет под ногами и перед глазами все одну и ту же землю. Там /в сверхчувственном мире/ жизнь, которой все живет, везде одна и та же, но она не однообразна: она тождественна, насколько она пульсирует во всем одинаково, она и разнообразна, насколько в своем движении проходит через различные формы; она оживляет различные сущности, но оживляет всех их одинаково /т.е. непрерывно и неизменно/. Если бы эта тождественность движения и действования простиралась не на многоразличное /а на одинаковое, тождественное/, тогда, повторяем, и сам ум не мог бы быть деятельным, актуальным, и, значит, /в мире/ совсем не было бы актуальной энергии. Но в том и дело, что ум содержит в себе все многоразличие /идей, сущностей/, и только благодаря этому обстоятельству сам есть всецелый, всеобъемлющий, а без этого он не был бы таковым. А если так, если ум поэтому именно и есть всеобъемлющи, универсальный, что он есть все /сущее/, то понятно, что нет и не может быть ничего такого, что не вошло бы как нужный член в эту всеобъемлющую полноту бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что самыми своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого целого. Напротив, если бы не было в уме этого многоразличия, и все было бы тождественно между собой, то это значило бы, что он обладает таким несовершенным существом, в котором недостает самых главных основ для полноты и гармонии его природы.
14. Чтобы иметь более ясное представление об уме и видеть, что он вовсе не есть такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к помощи какого-нибудь примера из той же области сверхчувственного бытия. Ведь если взять для примера хотя бы организующий принцип растения ли то, или животного, то понятно, что если бы он был чистым единством, без всякого различия, то он и не был бы таким, т.е. организующим принципом и плодом его была бы только /однообразная, неорганизованная/ материя; а если он на самом деле оказывается таким принципом, то это именно благодаря тому обстоятельству, что он содержит в себе /преднамеченными/, все органы, и что он обнимает и проникает /своей энергией/ всю материю, не оставляя ни одной частицы ее совершенно похожей на какую-нибудь другую. Вот почему лицо, например, вовсе не представляет из себя однородной массы, но состоит из носа, очей, и т.д.: нос в свою очередь тоже вовсе не есть совершенно простая вещь, а состоит из частей, самое различие которых обуславливает бытие и сущность его, как органа обоняния; обращенный же в нечто совершенно однообразное, он будет простой массой вещества /а не носом/. Таким-то образом в уме содержится бесконечное разнообразие /идей, сущностей/; он представляет собой единство во множестве, но конечно не такое единство, как например, дом, а скорее такое как организующий принцип — который внутренним образом из самого себя производит множественность, — так что и ум имеет в себе как бы некую схему, или диаграмму, в которой намечены и схематизированы изнутри все его силы и мысли; но это различие и разделение в нем происходит не извне, не внешним образом, а чисто внутренним способом. Таким-то образом одно универсальное, всеобъемлющее живое существо содержит в себе все различные роды и виды живых существ, а в этих содержатся живые существа еще меньшие, с меньшими энергиями и так далее до существ или форм самых последних, т.е. индивидуальных. Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими между ними смешения, хотя в то же время все они составляют из себя одно единое целое. Но конечно, господствующее здесь единство во всем, называемое иногда дружбой, совсем не таково, как единство, принадлежащее этому чувственному миру, который есть только образ — некоторое подобие того мира и состоит из элементов не только отличных, но и отдельных друг от друга. Истинное единство возможно только там, где все сущности, ничем друг от друга не разделенные, составляют из себя единое целое; здесь же вещи отделяются друг от друга /пространственно/.
15. Кто из нас, созерцая эту жизнь многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную и единую не придет в восхищение и вместе не почувствует жалости к той жизни, которая совсем отлична от этой?! Ибо ведь те формы жизни, которые мы видим здесь на земле суть все какие-то темные, словно тени слабые, немощные, неполные, нечистые, представляющие только пародию той чистой жизни. И чем дольше и глубже мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более обыкновенно мы теряем способность созерцать те чистые жизни и жить всячески той жизнью, в области которой нет ничего такого, что не жило бы чистой и полной жизнью, чуждою всякого недостатка и всякого зла. Зло царствует только здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того ума, между тем как там пребывает сам ум, который, по выражению Платона, есть имеющий образ блага архетип, потому что благо присуще всем его идеям. Первое начало есть само Благо, ум же есть только благий — образ блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием /того абсолютного блага/, а вследствие этого за тем и созданные им существа оказываются такими же, т.е., благими, благоподобными. Благо присуще уму не так, как оно есть в самом себе, а так, как ум мог его воспринять и им обладать, ибо благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо и в уме и во всем, что им создано /в ноуменальном мире/. Создание же это следует представлять таким образом: с одно стороны ум, созерцая верховное Благо, не мог не мыслить, а с другой он не мог или не должен был узреть в нем те сущности, которые ему самому предлежало создать, ибо иначе они не были бы его созданиями; поэтому, ум воспринял от него только силу создать эти сущности и наполняться своими созданиями. Самому Благу не принадлежит эта способность /создания всего сущего/, ибо существо его есть абсолютное — единое и простое, между тем как ум производит множество — производит потому, что, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу /творения/, так сказать, раздробить, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы по крайней мере в частях обладать ею. Таким-то образом поскольку твари ума созданы силой, полученной от блага, то и они отражают в себе Благо — суть благоподобные, а так как ум и сам есть благи /вследствие влияния на него от Блага творческой силы/ и состоит из благоподобных сущностей, то он может быть назван благом многоразличным, в отличие от Блага абсолютного единого/. Кому желательно иметь приблизительное представление об уме /в его отношении к многоразличию ноуменов/, тот пусть вообразит себе живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или массу соединенных в одно целое живых, прозрачных всяческих лиц, а еще лучше из себя как бы пирамиду, вершину которой занимает ум и освещает, отсюда все пространство этого ноуменального мира. Это есть, конечно, только приблизительное представление, потому что в нем образ /ноуменальный мир/ предстоит /воображающему/ как внешний; адекватным же оно могло бы быть только в том случае, если бы кто самого себя, так сказать, обратил в этот образ и в самом себе внутренно мог созерцать это дивное зрелище.
16. Однако, сколь ни дивна эта многоцветная красота, необходимо подняться еще выше ее /к верховному началу/, ибо не столько наш чувственны, сколько этот сверхчувственный мир возбуждает в нас удивление и заставляет спрашивать, кто его произвел и каким образом? Если ближе всмотреться в этот мир, то оказывается, что тут с одной стороны каждая сущность представляет собой отдельную особь, как бы особый своеобразны тип, а с другой, все они имеют и нечто общее, именно все благоподобны — все имеют облик блага; равным образом, как существующие, они имеют как бы общее бытие, а как живые, имеют всем им общую жизнь, да и многое другое имеют, как общее. Из всего этого возьмем пока общее всем им благо, и спросим, почему оно им присуще, почему они блага? К решению этого вопроса лучше всего, кажется, будет подойти с таким соображением: когда ум стал созерцать Благо, то должен был в мысли своей его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но не будучи в состоянии /сразу/ обнять мыслью все то единство /блага, верховного начала/, был вынужден разделить его на множество /единств/. Но, скажут, если так, то не значит ли это, что до созерцания блага он и умом-то не был, и что он или начал созерцать бессмысленно, или совсем и не мог созерцать? — Вовсе не значит, потому, что ум /от вечности/ самой жизнью своей был всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это /предвечное и постоянное/ движение около Блага, ум наполняется им, как бы насыщается, и становится полнотой всего сущего, с полным сознанием этого, другими словами становится в полном смысле слова умом, который благодаря этому наполнению имеет что созерцать и созерцает, но, конечно, созерцает при посредстве света, истекающего от того /верховного начала/, которому обязан бытием созерцаемого. Вот почему говорится, что Благо есть причина не только бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости, познаваемости: как солнце есть причина того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию /имеющих глаза/, а также того, что зрение существует и способно видеть, хотя само солнце не есть ни эти вещи, ни зрение, — точно также Благо есть причина и всего сущего и самого ума, есть как бы свет, от которого стоят в зависимости как сущности созерцаемые, так и ум созерцающий их, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни ум, а есть только причина их — оно обуславливает мышление тем, что от него истекает свет и на сущности и в ум. Вот каким образом ум имеет полноту /сущего/, а с полнотой и совершенство, — вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а предшествовавшее этому состояние его, конечно, было иное, и то начало /Благо/, от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы извне на него действующим, так как оно, наполняя его, как бы отпечатлевает в нем свой образ.
17. Однако, как же это, скажут, могут в уме появиться сущности, и составить полноту его, если они первоначально не находились ни в том начале, которое дарует, ни в том, которое получает эту полноту, так как, ведь, ум, до получения /от верховного начала/ своей полноты, не обладал ею? — На это ответим вот что: вовсе не необходимо, чтобы дарующему самому принадлежало /как момент его природы/ то, что он дарует другому; ноуменальный мир связан лишь той необходимостью, что дарующий всегда совершеннее приемлющего, этим только тут и обуславливается порядок происхождения. Точнее, что тут занимает высшее место, то имеет бытие, актуальное, а что занимает низшее место, то представляет лишь потенциальность ему предшествующего, а это значит, что предшествующее выше последующего, как равно и дарующий выше приемлющего — выше потому, что лучше совершеннее его. Поэтому, если несомненно, что существует начало, предшествующее самой актуальной энергии, то это начало вместе с тем должно быть высшим, чем актуальная энергия, чем жизнь; и это значит, что хотя оно дает уму жизнь, но само представляет собой нечто еще более прекрасное и ценное, чем сама жизнь, и что хотя ум получил от него всю полноту жизни, но самому подателю ее не принадлежит все ее разнообразие. Жизнь ума есть только как бы печать того, который дал ему ее, но вовсе не есть жизнь самого подателя ее; до обращения к нему ум представляет собой бытие неопределенное, а как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, детерминацию, хотя ему самому чужда всякая детерминация. Как только ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже таким образом стала достоянием получившего ее, не, будучи однако, принадлежностью самого давшего ее. Впрочем, это ограничение не извне наложено на ум подобно границам /протяженной/ величины, но оно внутренно вытекало из самого существа этой жизни — жизни /бесконечной/, многоразличимой, всеобъемлющей, которая хотя истекла на подобие света от того высочайшего существа, но не была его собственной жизнью, ибо в противном случае /и в нем/ она была бы определенной, индивидуализированной. Теперь же /в уме/ она получила определенность, как такое множество и вместе единство, в котором каждая сущность особым образом определена, — точнее, с одной стороны как множество сущностей, зависящее от разнообразия /их природ/, а с другой как единство, обуславливаемое единством определяющего всех их начала. Что дает этой /многообразной/ жизни единство? Конечно, ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает эту жизнь множеством? Конечно, не иное что, как множество мыслей ума или множество умов. Все тут есть ум — с одной стороны ум единый, всеобъемлющий, а с другой — содержимое и объемлемое им множество умов индивидуальных. Но если каждый из индивидуальных умов объемлется одним всеобщим умом, то значит ли это, что каждый такой ум тождественен ум обнимал бы /не множество, а/ единство. Итак, сама множественность умов предполагает различие между ними. Однако, что же собственно делает их различными /и от всеобщего ума и друг от друга/? Да — то, что каждый из них есть единичный, индивидуальный; не может же в самом деле индивидуальный ум быть тождественным с умом всеобщим /как равно и с каждым другим также индивидуальным/, ибо тут жизнь есть энергия всеобщая и всеобъемлющая, истекающая же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам ум /как синтез той и друго/ есть ставшая явной действительность всего сущего — /совокупность всех сущностей — идей/, а выше всего стоит Тот, который, не нуждаясь для себя ни в каком начале, или основания, сам служит основой для всего существующего и даже для того, который есть идея идей- т.е. ум или форма, сам вовсе не будучи идеей, и не имея никакой формы. В свою очередь ум дает душе то же самое, что сам имеет от того верховного начала именно он озаряет ее своим светом, детерминирует ее, делает разумно, словом начертывает в ней свой образ, который сам получил свыше. Однако хотя ум есть образ Первоединого, — образ, содержащий в себе многоразличие форм, но сам Первоединый не имеет никакого образа, никакой формы, и только потому и может быть творческим началом всяческих форм, а если бы он сам имел форму, тогда ум был бы /не умом/, а только рассудочным началом /т.е. третьим началом — душой/. Итак, необходимо признать, что первое — верховное начало исключает из себя всякую множественность, потому что в противном случае, его множественность для своего изъяснения требовала бы иного, высшего начала.
18. Теперь спросим, в каком смысле, или почему собственно сущности, составляющие содержание ума, суть благоподобные? Потому ли, что каждая из них есть идея, форма, потому ли, что все они прекрасны, или еще по чему-нибудь? Ответ на это таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его характер, отпечаток или по крайней мере следы сладости. А так как ум имеет от Блага всю свою жизнь так как он обязан Благу и тем, что существует, и тем, что есть ум, и тем, что все идеи его обладают красотой, то все это — и жизнь, и ум, и идея имеют в себе образ блага. Однако, есть ли между всеми этими вещами что-либо общее — им самим принадлежащее, помимо того общего, что все они одинаково происходят от одного и того же начала? Спрашиваем об этом, выходя из того соображения, что от одного и того же начала могут происходить вещи различные, и что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к получившему ее, ибо например, совсем иное есть та первая энергия /или энетелехия/, на которую дар блага изливается, и совсем иное есть то, что этой первой энергии / от блага/ даруется. Выходит, что все эти вещи /жизнь, ум, идея/ суть нечто совсем иное /чем само благо/, хотя это нисколько не мешает каждой из них быть благоподобной в такой или иной мере. Чем же, спрашивается, обуславливается самая высшая степень этого свойства /доброты, благоподобия/? А еще прежде спросим: жизнь представляет ли собой благо потому только, что есть жизнь, хотя бы это была жизнь совершенно голая, пустая, всего лишенная, или же жизнь только тогда и заслуживает быть и именоваться жизнью, когда она истекает от блага и оказывается такой, какой только и может быть /жизнь, идущая из этого источника/? И чья собственно эта жизнь? Конечно, она не есть жизнь самого Блага, потому что она только истекать из него /как дар/. А если так, если для жизни самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от блага ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь /как истекающая из Блага/, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо: то же самое следует тем более сказать о первом и истинном уме, т.е. что и он сам есть благо, да и о каждой из его идей, что каждая есть благо, или по крайней мере образ блага. Таким образом, все эти вещи имеют в благе с одной стороны свой общий признак, а с другой также и отличительный, насколько одна из них обладает благом от первой, высшей степени, другая — в следующей затем низшей степени. Но так как каждая из них в самом существе своем содержит и представляет нечто благое, то каждая от присутствия в ней блага, сама есть своего рода благо, так что и жизнь есть благо, насколько она есть не просто только жизнь /голое бытие/, а жизнь истинная, какая истекает из самого Блага, и ум есть благо, насколько он есть ум истинный, откуда же истекающий. В этом отношении между жизнью и умом есть одно нечто общее, как и вообще, когда о двух различных вещах утверждается один предикат, когда этот общий предмет может быть принимаемым за выражение общей им обоим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особое самостоятельное понятие, как например, понятие живого существа простирается на человека и коня /от которых абстрагируется/, или понятие теплоты — на огонь и воду, с тем однако различием, что тут общее есть род /обнимающий собой различные виды/, а там общее /между жизнью и умом/ есть нечто такое тождественное, которое в одном члене имеет первую высшую степень, в другом — вторую — низшую.
Но в каком именно смысле оба эти члена /жизнь, ум, а кроме того и все идеи/ должны быть называемыми благими? Суть ли они простые омонимы /Блага/, или благо составляет самое существо каждого из них, притом так, что каждое во всей целости своей есть целое благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело /потому что если бы оно заключалось в одном, то его совсем не было бы в другом/. Или, быть может, они суть части Блага? Но благо — неделимо. Гораздо правильнее будет такое представление, что между тем как само Благо едино, все-таки и первая энергия есть благо, и детерминация ее есть благо, и соединение их есть благо, — первая энергия — благо потому, что истекла от Блага, детерминация — потому благо, что она есть из него же /абсолютного Блага/ истекшая красота, и синтез их есть благо, насколько он составляется из их обоих /как благ/. Хотя все эти вещи происходят от одного и того же начала, но они не тождественны /ни с ним, ни между собой/, подобно тому как /в хоре/ столь различные вещи, как пение, хождение и другие движения управляются одним и тем же началом. Этим одним началом служит тут порядок, — ну а там — что? Ведь нам могут возразить, что если тут пение и хождение бывает изящными, то этим то и другое обязано внешнему началу, так как сами они совсем не то суть, что порядок и, между тем как те вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе суть такие /добрые, прекрасные/. Но почему же и сами они суть такие? Тут мало сказать, это потому, что они проистекают от самого Блага. Конечно, раз они происходят от самого Блага, то уже по этому одному должны иметь высокую цену, но разум одним этим не удовлетворяется и спрашивает далее, чем еще кроме этого условливается и в чем состоит их доброта.
19. Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой, именно к желательной способности души? В таком разе нам пришлось бы согласиться, что благо есть то, чего душа желает, к чему она стремится, вовсе не задаваясь вопросом, почему она к нему и только к нему стремится. Это значило бы, что считая нужным все остальное рационально обосновывать, мы одно благо представили бы на произвол желания. Но это повело бы ко многим несообразностям: прежде всего это значило бы провести благо в ряд относительных вещей, а потом известно ведь, что душа имеет множество желаний, относящихся к различным предметам; спрашивается, как же это желание само по себе может быть каждому существу. Но согласиться на это значило бы придти последовательно к выводу, что благо тождественно с формой, идеей, с внутренней идеальной основой существа, а тогда что ответим мы, если нас спросят, да почему же суть благо сами эти вещи /форма, идея/?! И не странно ли, что по-видимому легко усматриваем природу блага даже здесь, в этих несовершенных /чувственных/ вещах, хотя оно им присуще не в своем частном виде, а там не можем усмотреть его природы сразу путем сравнения /тех идеальных вещей/ с этими худшими вещами, и недоумеваем там, где нет никакого зла и где сущности лучшие, более совершенные существуют сами в себе и по себе!? Но не потому ли собственно и постигает нас неудача, что мы все спрашиваем, почему да почему, между тем как тут это почему /не есть что-либо особое, а/ тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь если даже признать Божество особой /отличной от блага/ причиной, то и тогда остается не устраненным то же самое затруднение. Мы пока не прибегаем к этому предположению и попытаемся, нельзя ли чего-нибудь достигнуть иным путем.
20. Так как мы сомневаемся, чтобы желание /сами по себе/ способны были к различению вещей по их сущности и качествам, то обратимся прежде всего к тем различиям между вещами, которые имеют характер противоположности, каковы например, порядок и беспорядок, соразмерность и несоразмерность, здоровье и болезнь, благообразие и безобразие, субстанциональность и несубстанциональность, существование и исчезновение и т.п. Разве возможно колебание и сомнение относительно того, что все первые члены этих пар представляют собой различные виды блага? А если так, то в Благе же должны лежать и причины или основания всех их, ибо в самом деле и добродетель, и жизнь, и ум, и мудрость — все это суть виды блага, тем более, что это суть блага, к которым стремится всякая разумная жизнь. Но, возразят, почему же мы не останавливаемся на уме и не отождествляем посредством ума и руководится умом в своих действиях, признавая, например, справедливость лучшей, чем несправедливость, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока, избирая всегда то, что лучше и достойнее? Да потому, что ум не есть единственное и последнее, чего желает душа. Едва ли нужен длинны ряд доказательств на то, что не ум составляет самую высшую и последнюю цель /всего существующего/: не все существа желают иметь ум, но все желают обладать благом; из существ, не обладающих умом только некоторые, а не все стремятся быть умными, между тем, как обладающие умом, не останавливаются на нем, не удовлетворяются им одним, и после него еще ищут блага; причем же ум обыкновенно желается и ищется уже после проявления размышления и путем размышления, тогда как благо желается и прежде размышления; наконец, если существо желает жить, существовать, действовать, то желает всего этого не насколько все это есть ум, мысль, а насколько есть благо, насколько все это и истекает из блага и в него же возвращается, — ибо только под таким условием сама жизнь желательна.
21. Если теперь спросим, что есть одно, которое своим присущим делает эти вещи /жизнь и ум/ благами, то смело можно ответить так: и ум, и и жизнь имеют в себе образ Блага /суть видовые блага/ и вот почему собственно еще составляют предмет желания и стремления, имеют же они в себе образ Блага потому, что как первая жизнь есть актуальная энергия Блага, или энергия, истекающая из Блага, так как ум есть также самая энергия, только детерминированная /расчлененная в систему идей/: истекая из Блага, они сияют чрезвычайным блеском и вот почему душа желает их, желает с одной стороны потому, что они, будучи благами сами в себе и по себе, в то же время свойственны ее природе, а с другой потому, что будучи свойственны ей, они в то же время суть такие блага, которые не могут быть нежелаемы: ибо то, что только свойственно чему-нибудь, но не есть благо, может и не быть желаемо. Поэтому, если иногда даже вещи далекие /от того ноуменального мира/, вещи низшего порядка привлекают наше внимание на столько, что что эти вещи суть сами по себе, а то иное нечто, которое в них происходит оттуда — свыше. Подобно тому как здесь /на земле/ тела, не смотря на присутствие примешивающегося к ним самим света, для того чтобы цвета их были видимыми, нуждаются еще в ином внешнем свете, точно также там ноуменальные сущности, кроме присущего им свойственного света, нуждаются еще в ином свете /от верховного начала/, чтобы быть видимыми и для самих себя и для других существ.
22. Когда кто-нибудь удостаивается узреть свет, истекающий от блага и озаряющий весь ноуменальный мир, у того естественно возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобно тому как и здесь телесные вещи привлекают нас не сами по себе, а собственно блеском, прелестью отражающейся в них красоты. Каждый ноумен там есть прежде всего сам по себе и для себя, становится же он предметом желания лишь потому, что Благо его освещает и как бы расцвечивает и тем желаемому сообщает прелесть, а в желающем воспламеняет любовь. Поэтому-то душа, как только почувствует это влияние /Блага/, тотчас приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь, а пока не чувствует этого влияния, она не приходит в восторг даже перед красотой ума, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет блага, инертна и безжизненна, почему душа в ее присутствии остается тоже инертной и сонной и даже по отношению к уму оказывается холодной и равнодушной. Напротив, будучи как бы согрета теплотой оттуда /добротой Блага/, она тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет не только в область ближайше высшую /в область ума/, но и еще дальше к чему-то иному еще высшему /к Благу/, все более и более как бы делаясь легкой, благодаря силе оживающего воспоминания; доколе пункт, которого она в этом полете достигает, не есть самый высший, она поднимается все выше и выше, движимая естественным неодолимым влечением к тому, который внушает любовь к себе, — и таким образом минует даже область ума, но конечно в Благе достигает последней границы и останавливается на нем, так как нет и не может быть ничего еще высшего. Правда, что и в области ума она имеет перед собой дивное, величественное зрелище, однако даже тут не оказывается всего того, чего ищет, что для нее наиболее вожделенно. Некоторое подобие /ума без блага/ этому представляет такое лицо, которое не бывает привлекательно, не смотря на красоту свою, когда в нем нет того, что называется грацией, приятностью, так что и тут /в чувственном мире/ красоту составляет не столько сама пропорциональность, симметричность, сколько тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести. Почему это в самом деле красота имеет весь свой блеск только в живом лице, а в мертвом остаются лишь следы ее, и это даже тогда, когда черты лица еще нисколько не успели измениться? Почему статуи, в которых замечается больше оживленности, жизненности , более красивы, привлекательны, чем статуи, которые превосходят их точной правильностью пропорций /но уступают жизненностью/? Почему животное живое даже не красивое, все-таки красивее самой лучшей картины, самого красивого экземпляра того же животного? — Да потому что первое есть нечто само по себе ценное и желательное, а таково оно потому, что имеет душу, а имеющее душу более благоподобно /чем не имеющее/, потому что в душе отражается свет блага, и она, освещаемая этим светом, представляет собой то более тонкое начало постоянной недремлющей энергии, которое оживляет, бодрит, делает более легким, а вместе с тем более благообразным само тело, в котором обитает, насколько к тому тело способно.
23. А если так, если Благо составляет главный предмет стремлений души, если оно светом своим озаряет ум, если даже образ или след его так живит /душу/ и восхищает, то неудивительно, что оно имеет силу привлекать к себе все существа, как бы далеко они не отдалялись от него, и что все они только в нем одном могут обрести полное успокоение и удовлетворение; а так как оно же есть то первоначало, от которого происходит все прочее, то ясно, что нет и не может быть ни чего лучшего и высшего, чем оно, и что все ниже, несовершеннее его. Поэтому, и наоборот, так как оно есть высшее, совершеннейшее из всего существующего, то как оно может не быть благом? Ибо если природа блага должна быть мыслима, как всецело себе одной довлеющая, вседовольная, ни в чем ином не нуждающаяся, то кому другому такая природа может принадлежать, как не тому одному, который был прежде всего прочего тем, что он есть, существовал, когда не было еще никакого зла /в мире/? А если так, — если зло есть нечто появившееся гораздо позже его, если зло присуще лишь вещами, дальше всего от него /Блага/ отстоящим и не имеющим в нем никакого участия, между тем как там превыше всего /в самом Благе и во всем ноуменальном мире/ нет и тени никакого зла, то ясно, что это существо и зло представляют собой такие две противоположности, между которыми нет и не может быть ничего среднего. И одним членом противоположности разве не будет необходимо благо? Ибо одно из двух, — или блага совсем нет /как противоположности злу/, или ему необходимо быть, и в таком разе быть им не может ничто другое, как только это первоверховное существо; а если кто сказал бы что такое благо не существует, то из этого следовало бы, что и зло не существует, и что все по природе безразлично для желания и избрания, чего однако на самом деле нет, ибо мы некоторые вещи считаем за блага. Но все-таки такие блага суть блага лишь в зависимости от того /высочайшего/ блага, тогда как оно есть Благо само по себе, независимо ни от чего. Если спросим, что им создано, то должны ответить, что им созданы — жизнь, ум, а через посредство ума и все существа, участвующие в жизни, в разумности, в уме, — и кто в состоянии представить и выразить, какова и сколь велика благость того, кто есть источник и начало всех этих существ! А в чем состоит деятельность его теперь? — В том, что оно сохраняет все эти существа, в том, что дает разум и ум всему тому, что мыслит, дарует жизнь всему тому, что живет, — в том, что оно повсюду как бы вдыхает или ум, или жизнь или по крайней мере бытие тому, что не может воспринять жизни.
24. А для нас людей в особенности что оно делает? Чтобы ответить на этот вопрос, пришлось бы показать, каков и в чем состоит тот свет, которым /от Блага/ озаряется ум, в котором участвует и душа. Но исследование об этом приходится пока отложить на дальше, потому что сейчас возникают вот какие недоумения. Благо потому ли единственно есть благо и называется благом, что оно желательно так что для кого что желательно, то есть и его благо, а то, что для всех желательно, есть само благо /вообще или абсолютно/, или же следует отдать предпочтение тому мнению, что желательное само /независимо от желающих/ должно обладать такой природой, по которой бы оно прежде всего заслуживало такого названия? Потом, если существа желают блага, то почему это, потому ли, что нечто получают от него, или потому, что только наслаждаются /в его присутствии/? Если, — получают, то что именно получают, и если наслаждаются, почему находят наслаждение только в нем, а не в чем-либо другом? Далее, — благу через себя ли самое свойственно быть таковым, или через что-нибудь другое, есть ли оно благо только чужое — для кого-нибудь другого, или же оно и для себя самого есть благо? Быть может только, что само есть благо, вовсе и не нужно быть благом для себя, а необходимо быть им только для другого? А тогда возникает вопрос, для кого же собственно оно есть благо, так как есть ведь в природе и нечто такое, которому совсем оно чуждо /материя/? Наконец, нельзя пройти молчанием и следующее возражение, с которым может против нас выступить неугомонный критик и сказать: "да что это вы все так щеголяете пышными словами, переставляя их то вниз то вверх, — и жизнь величаете благом и ум называете благом, а кроме и выше всего этого признаете еще какое-то благо. Почему, например, ум признается за благо? Почему он, обладая идеями и созерцая каждую из них, думает, что обладает благом? Считая их благом, не вводится ли он в обман тем наслаждением, которое испытывает, созерцая их? Да и саму жизнь считает он за благо разве не вследствие того же обольщения, т.е. потому что жизнь доставляет ему удовольствие, что она ему приятна? Ибо если бы он не находил никакого удовольствия ни в том, ни в другом, то разве считал бы их за блага? Разве мог бы он признать благом одно чистое, голое существование, такое бытие, от которого ему нет никакой пользы и которое ничем не отлично от небытия, если бы существование не было для него мило, дорого, если бы он не любил в нем самого себя? Выходит, что источником и стимулом признания чего-либо за благо /прежде всего — жизни и ума/ служит не что другое, как эта свойственная нашей природе иллюзия /инстинкт самосуществления в удовольствии/, а также /ее противоположность/ страх потери бытия — страх смерти.
25. По всей вероятности уже Платон имел в виду это возражение, решившись в своем Филебе примешать к цели /преследуемой желанием/ удовольствие и допустить, что благо /искомое/ не есть нечто совершенно — простое, и потому не может состоять в одном уме. Он тут в самом деле с одной стороны совершенно справедливо учит, что благо не может состоять в одном удовольствии, а с другой полагает, что и один ум чистый, без соединения с удовольствием не может быть признан за полное благо, по всей вероятности затрудняясь указать, что /другое, кроме удовольствия/ может быть движущим, стимулирующим принципом ума. Впрочем, весьма возможно, что Платон этим хотел выразить совсем иную, именно ту мысль, что благо по самой природе своей есть нечто радующее, счастливящее, почему для того, кто его ищет, оно вожделенно, а для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости, и что поэтому если кто не испытывает этой сладости и радости, то это значит, что он или совсем не стремится к благу, или что он пока еще только стремится к нему, но не достиг его, не обладает им. С этим представлением Платона можно согласиться тем более, что он посредством его имел в виду определить не благо первое /абсолютное/ само по себе, а наше человеческое благо /счастье/, которое, конечно, совсем иного рода, чем то, а будучи совсем иным, оно понятно, не есть совершенное, ни совсем простое. Из этого уже само собой следовало /у Платона/, что единичное, простое, по отношению ко всему прочему как бы опустелое не может быть благом. Но есть совсем иное совершеннейшее благо.
Как бы ни было впрочем, но вполне можно согласиться, что благо есть то, что желательно, вожделенно, с тем однако ограничением, что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а напротив, потому желается — ищется, что есть благо. Если теперь мы станем рассматривать роды сущего в постепенном и непрерывном порядке восхождения от самого низшего к самому высшему, то найдем, что благо /цель/ каждого рода лежит /не в нем же, а/ в том роде, который непосредственно стоит перед ним — выше его. Само собой понятно, что таким путем мы дойдем наконец до того самого высшего и последнего, за которым ничего нельзя уже ни искать, ни даже предполагать. Вот это и будет то первое, истинное, высочайшее, абсолютное благо, которое есть виновник бытия и источник блага для всего существующего. Так, если начать /с самого низшего/ с материи, то благо ее заключается в форме, и если бы материя обладала чувствительностью, то она радовалась бы, принимая форму. Благо тела заключается в душе, ибо без души оно не могло бы ни сформироваться, ни продолжать своего существования. Благо души заключается в добродетели, а потом в уме. Наконец, выше самого ума, как его благо, стоит то начало, которое как мы уже выше сказали, есть абсолютно-первое существо. Каждый из этих родов сущего дает от себя нечто тому низшему, для которого он есть его благо, именно, или закономерность и красоту /ее дает материи форма/, или жизнь /телу дает душа/, или мудрость и духовное блаженство /ум — душе/. Наконец от самого Блага уму дается то, что он есть его актуальная энергия и сияет поныне его светом. Что это за свет, об этом речь впереди.
26. Если то или другое существо наделено от природы способностью ощущения, то оно в присутствии блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что обладает благом. Но, как объяснить, что оно в подобном случае иногда обманывается? Легко понять, что причиной обмана тут служит некоторое сходство, т.е. что живое существо вводится в обман таким чем-нибудь, которое похоже на свойственное ему благо, почему когда оно успевает этого своего блага достигнуть, то сейчас бросает то, на чем оно обманулось. Обыкновенно само желание, сам повод указывает каждому живому существу, в чем и где лежит его благо. О неодушевленных вещах, конечно, нельзя этого сказать, — они могут получать благо лишь извне и внешним образом, они в этом отношении зависят от заботливости, попечительности существ одушевленных, тогда как эти последние сами о себе заботятся, при чем у каждого из них сами желания, потребности устремлены на искание свойственного ему блага. Достижение такого блага и обладание им характеризуется тем, что живое существо тогда сознает себя лучшим прежнего, вместо сожаления /о прежнем/, чувствует себя вполне удовлетворенным, почему старается и оставаться в этом состоянии и не ищет ничего другого. Но удовольствие само по себе уже потому не может быть признано за довлеющее благо, что возбуждается оно различными вещами, так что хотя оно само всегда приятно, но приятность его зависит от различных причин. Поэтому, кто серьезно ищет блага, тот не должен полагать его в простой /приятной/ аффекции чувства, а то иначе его искание так и останется пустым исканием и ему придется удовольствоваться одним голым удовольствием, между тем как у другого это удовольствие есть следствие присущего ему блага. Никто, ведь не рад иметь лишь одно приятное чувство, какое имеет другой, обладая самим тем благом, которым вызывается подобное чувство, никто например, е удовлетворяется приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец — приятностью еды, не вкушая никаких явств, или прелестью любви и сладостью страсти в отсутствии предмета любви и страсти.
27. Спрашивается, что собственно должно получить каждое существо, чтобы иметь то — что ему нужно и свойственно? Не форму ли? Конечно, потому что например и материи необходимо иметь форму, — и душе свойственно иметь свою форму в добродетели. Но каждая такая форма потому ли только составляет благо обладающего ею существа, что она ему свойственна? Да и его желания и стремления на то ли главным образом направлены, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо может и желает того, что свойственно ему, и находит в этом удовольствие, и все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим еще не говорим, что оно есть благо /или то благо им определяется/. Напротив, признание чего-либо свойственным /себе/ само зависит от того высшего и лучшего, по отношению к которому это низшее представляет лишь его потенцию, возможность. Когда же известное существо относится к другому как потенциальность /к актуальности/, то это значит, что оно нуждается в этом другом, а нуждаясь в другом, как в высшем и лучшем себя, понятно, не может быть само своим благом. Так как материя, например, из всех вещей есть самая беднейшая, наиболее нуждающаяся, то и форма, которую она принимает, есть самая низшая, но затем идут формы в постепенном порядке возвышающегося совершенства. Из этого следует, что если известное существо и в самом себе имеет некоторое благо, то тем более оно находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство и которое будучи большим благом, уделяет и ему из своего блага. Но, как и почему то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? Неужели потому что оно наиболее ему свойственно? — Нет, а скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага. Вообще говоря, чем более чисты /беспримесны/ и совершенны сущности, тем больше между ними сродство и тем теснейшее единение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо /не только для другого, но и/ для самого себя, даже нелепо, как будто потому только что оно есть благо, ему необходимо, так сказать, отрешиться от самого себя и небить себя. Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно-простом, в котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть ли и как такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к самому себе или нет. Теперь же пока из наших размышлений, если только они правильны, следует, что благо существ /различных порядков/ обуславливается /вышепоказанной/ градацией их /от низшего к высшему/, что желание вовсе не порождает и не дает блага, а напротив само возникает под условием /возбуждающего его/ блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что приятно, что доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и в таком разе благо, как такое, само по себе заслуживает избрания и искания.
28. Но посмотрим, не вытекает ли и еще что-нибудь из наших положений. В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая дана ей. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла ли бы она желать быть всецело /тем, в чем ее благо/ только формой? — Едва ли, — потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, — а между тем все ищет себе блага. А быть может, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть — обладать бытием, то есть, быть освобожденной от того, что есть в ней зло? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем усвоять материи способности желания, и только в целях ближайшего разъяснения, чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить /в таком смысле/ понятие ее природы. Мы хотели выразить прямо лишь ту мысль, что появление формы в материи, было для этой последней, как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления и что она от этого пришла в лучшее, упорядоченное состояние. Так выходит, если допускается — что материя есть зло. Не лучше выходит, если допустить, что она есть /не само зло, а/ что-нибудь другое, хотя бы например злость /на себя?/, обладающая, кроме простого бытия еще и способностью чувствовать, потому что и в таком разе разве мыслимо, чтобы это ее свойство /злость/ превратилась в стремление к лучшему и стало /ее/ благом?! Конечно, — нет. А если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе т.е. самый субстрат ее — материя, и что по самому существу своему есть зло, тогда спрашивается, как это то, что есть зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании способностью чувствовать, может любить себя /и свое благо/ тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу есть ненавистное?! Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется; — таково наше убеждение.
Если верно, что везде и во всем благо есть форма, при том так, что по мере восхождения /от низшего порядка существ/ форма становится более и более совершенно, — ибо например душа есть в высшей степени форма, чем телесная форма, да и в самой душе формы идут в постепенной градации, а ум есть еще высшая форма, чем душа, — то несомненно также и то, что благо представляет прогрессию как раз противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем так сказать очищена и отложена материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который наиболее свободен от материи. А это значит, что само Благо /абсолютное/ должно быть мыслимо, как такая сущность, которая исключает из себя /всецело и абсолютно/ всякую материю и не позволяет е даже приближаться к себе, и которая потому самому не имеет в себе и никакой формы; от нее-то и происходит самая первая и совершеннейшая форма /ум/. Но, — об этом — после.
29. Если допустить, что удовольствие не есть нечто неразлучное с благом /ему существенное/, что благо всегда предшествует удовольствию и вызывает его появление, то разве от этого благо перестает быть вожделенным? Правда, признавая его вожделенным, мы тем самым допускаем, что с ним соединяется удовольствие /наслаждением им/. Но, нельзя ли допустить и такой возможности, что благо будет на лицо, а наслаждения им не будет? Ведь весьма возможен такой случай, что существо, обладающее чувствительностью и восприимчивостью, хотя имеет в себе благо, но не примечает и не знает, что оно у него есть /почему и не радуется/, и почему не возможно, что некоторое существо обладая благом и даже зная это, не испытывает от этого никакого волнения? Почему не признать, то это, /т.е. такое покойное отношение к своему благу/, свойственно существу тем в большей степени, чем более оно совершенно и чем меньше оно в чем-либо нуждается?! Это значило бы, что в существе абсолютно — первом /в самом Благе/ не может иметь места никакое волнение удовольствия не только потому что существо это есть абсолютно — простое, но и потому что удовольствие чувствовать свойственно тому, кто нуждается в чем-нибудь, получает это нужное ему, или приобретает.
Эта истина станет вполне ясной лишь после того, как нас удастся выяснить все прочие относящиеся сюда пункты, а прежде всего опровергнуть следующее направленное против нас возражение. Пожалуй, кто-нибудь в недоумении скажет: "какую пользу может в достижении блага принести даже сам ум тому, кто, слыша все это, нисколько этим не трогается, потому ли, что не понимает всего, соединяя с каждым словом совсем иной смысл, или потому что предмет его исканий составляют лишь чувственные вещи и благо свое он полагает в богатстве или в другом чем-нибудь подобном"? — Мы на этом ответим, что кто таким образом думает и говорит, кто все это порицает /как неблаго/, тот тем самым признает, что для себя самого он нечто считает благом, и этим своим понятием измеряет все прочее, не зная, где, в чем находится благо /истинное/, потому что, собственно говоря, невозможно даже сказать, это — не благо, или "не это есть благо", не имея никакого ни представления, ни понятия о благе; а может быть в такой его речи /не признающей благом даже ума/ скрыта догадка, что Благо выше самого ума. Притом же, если уж он не может /прямым и положительным путем/ признать /за благо/ и само Благо и то, что ближе всего к Благу /ум/, то к этому признанию н должен бы придти /косвенным/ путем противоположения, а иначе ему пришлось бы утверждать, что отсутствие ума, бессмыслие вовсе не есть зло, вопреки тому факту, что всякий человек желает и предпочитает быть умным и гордится, когда бывает таковым, да и тому, что даже наши ощущения имеют тенденцию преобразования в представления и понятия.
Итак, если ум представляет нечто прекрасное и высоко-ценное, особенно же первый, высочайший ум, то в каком величии явился бы сам родитель и отец его тому, кто сподобился бы узреть его%! Потому, если кто говорит, что презирает существование и жизнь, тот этим только показывает, что обманывается в самом себе и в своих подлинных чувствах, потому, что даже тот, кому жизнь тяжела, если ропщет, то ропщет только на /свою такую/ жизнь, к которой смерть примешивается, вовсе этим не затрагивая истинной жизни.
30. А теперь, когда мы приблизились к Богу и так сказать коснулись его своей мыслью, нам предстоит решить, в самом ли деле с благом должно соединиться удовольствие, так как в противном случае будто не может быть совершенной даже жизнь того, кто предался бы созерцанию божественного мира и его Виновника. — Что касается прежде всего того воззрения /Платона/, что благо состоит из ума, как своей основы и из того наслаждения, которое испытывает душа, пользуясь умом, то это воззрение вовсе не тот смысл имеет, что соединение этих двух элементов /ума и удовольствия/ составляет последнюю цель /души и всего существующего/ и есть само благо, а скорее тот, что ум /для нас/ составляет благо, обладание которым доставляет нам удовольствие. Но есть и другое мнение, — что удовольствие /не присоединяется только, а/ смешивается с умом, так что из этих двух элементов образуется одна и та же сущность, и вот почему обладание таким умом, или даже только созерцание его составляет благо, между тем как каждый из этих двух элементов порознь ни существовать не способен сам по себе, ни желаем не может быть, как благо. Но разве мыслимо, чтобы ум мог быть до такой степени смешан с удовольствием, чтобы вместе с ним составить одну природу, одну сущность?! Притом же, что касается по крайней мере телесных удовольствий, то всякий согласится, что они никоим образом не могут примешиваться к уму, потому что они несовместимы даже с покоем и светлым настроением души. то правда, что со всякой деятельностью, со всяким стремлением и проявлением жизни соединяется всегда некий аксессуар /удовольствие, или неудовольствие/:.
31. Так как все существующее имеет красоту от света того Существа, которое прежде и превыше всего, — так как и ум имеет от него блеск интеллектуальной энергии, которой сам в свою очередь освещает природу, и душа имеет жизнетворную силу, потому что от него же как бы изливается в нее неисчерпаемая полнота жизни, то вполне естественно, что и ум обращен к нему и в этом обращении к нему, в пребывании с ним и в нем сам блажен, и душа обращена к нему, насколько это для нее возможно, и в познании, в созерцании его имеет источник восхищения и наслаждения. Душа даже не может созерцать его без изумления и восторга, так как сознает, что и в самой себе имеет нечто от него; это же сознание с другой стороны влечет ее, принуждает искать лицезрения его, подобно тому как портрет любимого отца возбуждает желание видеть самый оригинал. Подобно тому как здесь на земле влюбленные обыкновенно стараются всячески приобрести сходство с предметом своей любви, и телом стать красивее, грациознее, и душевно стать лучше, не быть например, ниже предмета любви ни в умеренности, или скромности, ни в другой добродетели, чтобы не быть им отвергнутыми, чтобы достигнуть его взаимности, так и душа действует в своей любви к тому Верховному Существу /Благу/, которое от начала внушает ей эту любовь к себе. Всегда расположенная питать эту любовь, она не дожидается, пока здешняя /чувственная/ красота не возбудит в ней воспоминания /о том, что составляет истинный предмет ее желаний, о Благе/, а быв исполнена этой любовью, она хоть и не знает ясно, что собственно иметь хочет, все же постоянно ищет одного, стремится всеми своими желаниями к одному /к Благу/, оставляя вне своего внимания все здешнее: видя все красоты этого /чувственного/ мира, она относится к ним с подозрением /как к сомнительным/, ибо усматривает, что они тут соединены с телами, облечены в телесные формы, загрязнены своим помещением /в материи/, разделены, разбросаны в пространстве; она поэтому никак не может признать их за истинные, истинно-сущие красоты, ибо никак не может допустить, чтобы истинные красоты могли валяться в грязи телесной, выпачканные до неузнаваемости; а когда кроме того она видит, что эти /телесные/ красоты суть изменчивые, текучие, тогда она вполне убеждается, то если и есть в них нечто /сообщающее всем им красоту/, то это нечто притекает /к ним свыше/. Тогда она всецело туда же /в мир ноуменальный/ устремляется, чувствуя себя в силах обрести то, к чему полна любовью, и не перестает истекать, пока не обретет, лишь бы ничто не ослабило и не отняло у нее этой любви. А достигши туда, она там зрит все истинные красоты, все истинно-сущее, в этом созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью истинно-сущего, сама становится истинно-сущею, и в этой непосредственно близости истинно-сущего сознает обладание тем, которого доселе искала.
32. Где же сам Тот, который создал столь дивную красоту, столь неисчерпаемую жизнь и положил самое бытие /обладающих ею сущностей/? Вглядитесь в красоту, сияющую во всех этих разнообразных формах /идеальных сущностей/, какая радость, какая прелесть здесь пребывать! Но очутившись в этом мире красоты и созерцая его, естественно спросить, откуда взялись все эти сущности и отчего они так прекрасны? Само собой понятно, что сам создатель их не может быть никакой из них, ибо если бы он был одной какой-либо из них, то это значило бы, что он есть только некоторая часть этого всего. Нет, — Он не есть ни одна какая-либо форма, ни одна какая-либо сила, ни даже совокупность всех происшедших и существующих в мире сил и форм, потому что Он превыше всех сил, превыше всех форм. Будучи верховным началом всего, Он сам не имеет никакой формы не столько потому, что форма для него не нужна, излишняя, сколько потому, что он есть начало, от которого должны получить бытие все и всякие формы. Что получает бытие от другого, то ео ipso должно стать чем-нибудь определенным, получить свою особую форму, а тому, который никому не обязан своим бытием, кто мог бы дать форму при создании? — Поэтому, он с одной стороны не есть ни одно из существ, а с другой есть вся совокупность их, — ни одно потому, что все они после, позднее его, вся целость их потому, что все они произошли от него. И если Он настолько всемогущ, что дал бытие всему существующему, то каково величие его, не бесконечно ли? — Конечно; — однако будучи бесконечно — велик, он не имеет величины, потому что величина /в точном смысле слова/ есть принадлежность лишь вещей низшего порядка. Как творец всякой величины он сам не имеет никакой величины, тем более, что и вообще в области истинно-сущего если и может быть речь о величине, то вовсе не о той количественной величине, которая принадлежит низшей области вещей /чувственных/. Величие Творца состоит в том, что не только никого и ничего нет более могущественного, чем он, но и ничего такого, что могло бы равняться с ним своим могуществом. Да и чем другим какое-либо существо может равняться с ним, не будучи ни в чем с ним тождественным?! Равным образом, если употребляются выражения, что "Он есть всегда и во всем", то этим и усвояется ему мера и не отрицается, потому что ничего не было бы чем измерять все прочее, и что тем более не усвояется ему никакая форма.
Итак, то верховное начало, к которому стремится душа, не имеет никакой формы, никакого вида, и не смотря на это, скорее даже именно поэтому оно есть самое привлекательное для нее и самое вожделенное, внушающее ей такую к себе любовь, которой нет меры; любовь эта безгранична, как предмет ее бесконечен, потому что превосходит всякую красоту и есть как бы над красотой красота, но не будучи однако никакой определенной формой красоты. Оно составляет высочайший предмет любви именно потому, что есть создатель всякой красоты; будучи творческой силой всего прекрасного. Оно вместе с тем есть как бы самый высший расцвет красоты, который все делает прекрасным, так что оно не только творить красоту, но и всячески украшает ее из преизобилия своей собственной красоты; словом Оно есть с одной стороны начало, а с другой как бы граница, предел всякой красоты. Будучи началом красоты, оно делает прекрасным все то, чего оно есть начало, само не являясь в форме и сообщая от себя нечто свободное от формы, или пожалуй и форму, только в ином смысле, ибо форма в обыкновенном /относительном/ смысле есть форма чего-то другого, между тем как то, что есть форма /не другого чего, а/ сама от себя и для себя, то не имеет формы /в том первом относительном смысле/. Это значит, что только все, участвующее в красоте, получает /от нее/ и имеет форму, как бы ее отпечаток, но сама красота свободна от формы.
33. Поэтому, когда речь идет от этой /абсолютной/ красоте, следует отрешиться мыслью от всякой определенной формы и не воображать себя перед глазами никакой такой формы, а иначе легко ниспасть из области этой красоты в область вещей, называемых прекрасными лишь по некоторому неполному в ней участию, потому что сама она есть идея свободная от формы, если только можно принимать ее за идею; достигнуть ее /мысль/ можно не иначе, как простерши абстракцию на всякую форму и всю совокупность форм. И мы обыкновенно в понятии /общем, родовом/ различаем один элемент от другого /виды рода/ как например, различаем справедливость от умеренности, не смотря на то, что обе они одинаково суть нечто прекрасное /заключаются в родовом понятии прекрасного/. Точно также, должно полагать, и ум /высочайший/ когда мыслит, когда полагает какую-либо сущность, как особенную /не смотря на то,что всем им присуще одно общее — красота/, то она от этого как бы умаляется /как часть, взятая из целого/; а так как каждая другая таким же образом полагается, то то же самое /умаление, раздробление на части, или виды/ должно быть и со всей совокупностью сущностей ноуменального мира, не смотря на то, что все они имеют в то же время одну /общую/ форму /красоты/, так что эта форма оказывается в них многоразличной /в каждой из них иной/. Вот почему мысль, достигши даже этого пункта /ума и ноуменального мира/, все еще не удовлетворяется и хочет знать, каково же то начало, которое стоит еще выше того мира полного красоты и разнообразия, то начало, в котором не может быть никакого многоразличия, и которого жаждет душа сама не умея сказать, отчего и к чему у нее эта жажда. Только уже разум догадывается и говорит, что это начало есть абсолютно-сущее, и что природа его между прочим и потому есть самая совершенная и самая вожделенная /для души/, что не имеет совсем никакой формы. Вот почему, как бы ни был прекрасен образ, являющийся душе, она обыкновенно за ним ищет еще чего-то другого — того, кто произвел или отпечатал этот образ. Кроме того, тот же разум говорит, что все, имеющее форму, как и самая форма, или принявшая форму идея представляет нечто определенное мерой, следовательно нечто ограниченное, не самодовлеющее, а потому нечто не само по себе прекрасное, а таковое лишь с некоторой примесью. Поэтому, если ноумена /как идеи и формы/ вследствие этого только прекрасны, то то начало есть красота абсолютная, верховная как бы сверхъестественная и как такая, конечно не ограничена мерой, а если не ограничена мерой, то /никем и ничем/ не формальна и ни есть ни форма, ни идея. Из этого следует, что начало первичное, или абсолютно первое, не имеет никакой формы, никакого облика и что красота, сияющая в ноуменальном мире, есть отблеск здесь самой природы его, как блага. Некоторым разъяснением и подтверждением этого положения может служить наблюдение над отношениями в человеческой любви, которое говорит, что пока кто-нибудь только глазами видит вне себя чувственный предмет /фигуру, вид наружный/, дотоле обыкновенно не чувствует к нему никакой склонности, никакой любви, которая возникает лишь после того, как отвлеченный от телесного предмета бестелесный образ его задержится в его единой неделимой душе. Конечно, он после этого старается видеть почаще и самый предмет своей любви, чтобы успокоить ее волнение и пыль; но как только догадается, что под наружней формой кроется нечто более свободное от формы /душа/, — тотчас его любовь устремляется сюда с большей силой, потому что его любовь, уже в начале была как бы откликом на сумеречны свет, который теперь направляет и устремляет ее к полному свету. Это потому, что форма в последней инстанции есть как бы след, или отпечаток того начала, которое само не имеет никакой формы и которое производит форму не потому, что сама имеет ее, а потому, что его действие простирается на то, в чем есть какая-либо материя /и что, нуждаясь в форме, должно быть облечено в нее/; материя же, понятно, наиболее отдалена от него именно потому, что она есть нечто само по себе лишенное даже самых низших форм. Итак, если не материя составляет собственный предмет нашего желания и нашей любви, а отпечатлевающаяся в ней форма, сама материя получает форму от души, которая представляет собой форму более совершенную и ценную /чем тело/, если далее ум /как форма души/ есть форма еще более совершенная, чем душа, то это значит, что /начало высочайшее, высший предмет желания и любви/ — сама первооснова всякой красоты не имеет никакой формы.
34. Поэтому и наоборот, ничего нет удивительного в том, что это верховное начало, свободное от всякой формы, даже ноуменальной, возбуждает в душе неотразимое к себе влечение и что душа, охваченная любовью к нему, сама со своей стороны также /в стремлении к достижению его и единению с ним/ старается отрешиться от всякой формы, даже умственной, чувствуя, что ей невозможно ни узреть его, ни согласоваться и соединиться с ним, если ее внимание, ее энергия будет направлена еще и на что-либо другое. В самом деле, душа должна отрешиться не только от всего дурного, но и от всего хорошего, словом, решительно от всего, чтобы очутиться так сказать наедине с ним, и как только это ей удастся, как только оно снизойдет к ней, вернее, как только присутствие его станет явно ей совместно с тем, как она, отрешившись от сего окружающего и украсившись средствами известными посвященным /в мистерии/, станет возможно более подобной ему, — она вдруг узрит его явление в самой себе, и тогда ничто уже не отделяет ее от него, тогда она одно с ним, а не двое, так что пока она пребывает в нем, нельзя и отличить ее от него; — некоторое подобие этого столь полного единения представляет и земная взаимная любовь, насколько питающие такую любовь тоже рады бы слиться оба в одно существо. В этом состоянии душа не чувствует даже того, есть ли у нее тело и в нем ли она находится и не думает о том, что она такое есть, человек ли, существо ли, или что бы то ни было другое как потому, что на это у нее ни времени, ни желания, так и потому, что это значило бы отвлечь свое внимание на низшее: — после долгих исканий, очутившись наконец в присутствии Бога, она его только видит, а не себя, не успев даже придти в себя и сознать, что такое с ней происходит и зная лишь одно, что этого состояния не променяла бы ни на что другое в мире, даже на все небо, если бы кто предложил это ей: потому что уже нет и не может быть блага еще большего и высшего /чем то, которого она достигла/, и сама она не может подняться до чего-либо еще высшего; — напротив, обратиться ей на что-либо иное, как бы оно высоко ни было, значило бы для нее спуститься ниже. В этом состоянии душа со всей ясностью усматривает и знает одно, что это есть именно то благо, которого она так сильно желала, убеждается лишь в одном, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего, и в этом своем убеждении не обманывается, потому что нельзя же достигнуть чего-либо еще более истинного, чем сама истина, так как то, что в том случае сознает и признает душа, находится на лицо в ней самой. Впрочем, обыкновенно душа говорит и утверждает это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в молчании и безмолвии; тем не менее однако когда она испытывает блаженное состояние и сознает, что блаженствует, то вместе с тем она бывает непосредственно уверена, что это не обман, не иллюзия, ибо сознает, что если она радуется, то вовсе не от чего-нибудь похожего на приятное щекотание тела, а потому, что сама стала такой, какой была некогда, когда наслаждалась таким же блаженным состоянием. Вот почему все, что прежде ей так льстило и доставляло удовольствие, — власть, сила, красота, ученость, теряет теперь для нее всю прелесть, которую все это имело для нее прежде, пока она не узнала того, что выше всего. Наконец, пока душа находится в этом единении с Богом и созерцает его одного, ей и на мысль не приходит бояться, не случилось бы с ней что недоброе: она не смутилась бы, если бы даже все вокруг стало рушиться и гибнуть, лишь бы только она могла пребывать в единении с ним, — так велико блаженство этого единения.
35. В этом состоянии душа пренебрегает даже мышлением, которое так высоко ценит во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хочет теперь быть в движении, а еще более потому, что тот, которого она теперь зрит, сознается ею не как ум /а как высшее, чем он, Благо/, не смотря на то, что получила возможность созерцать его именно только потому, что сама как бы превратилась в ум, как бы всецело стала интеллектуализированной и вознеслась всецело в ноуменальны мир. Доколе она находится еще только в области ума, она конечно созерцает ум и ноумена, то есть мыслит; но как только сподобится узреть самого /высочайшего/ Бога, она отрешается от всего прочего /даже от этого ноуменального мира/, на подобие того, как посетитель, войдя в великолепный царский дворец, рассматривает предметы, составляющие его крашение, и любуется ими лишь до тех пор, пока не увидит самого царя, а как только увидит его и сразу заметит, что в сравнении с ним ничто все наполняющие его дворец статуи, то придя в восхищение и почувствовав, что он-то один собственно и заслуживает быть предметом его, не обращает уже никакого внимания на все прочее во дворце, и все время затем уже на одного только царя глядит, не отрывая глаз, и так как зрением своим долго, без перерыва приковывается к нему, то настает время, когда он наконец не видит его /как внешний предмет/, когда созерцание сливается в одно с созерцаемым, когда то, что было сначала видимым предметом для зрителя, теперь становится его внутренним достоянием — видением, которое заставляет его совсем забыть то, что прежде он видел окружающим этот предмет. Это сравнение будет правильным и вполне выражающим существо дела, если допустим, что царь, являющийся посетителю, есть не человек, а сам — Бог, который не перед глазами созерцающего является, а в душу его проникает и всю ее собой наполняет.
Дело в том, что в самом уме можно различать двоякую способность, с одной стороны — мыслительную, которой он усматривает то, что в нем самом находится /идеи/, а с другой ту, которой он прозирает в то, что выше его, посредством некоего воспарения и восприятия, состоящего в том, что в нем ум сперва только созерцает /это высшее, как внешнее/, а потом созерцаемое делает своим внутренним достоянием и становится одно с ним; в созерцании первого рода он есть ум рассуждающий, а в созерцании этого последнего рода он есть ум любящий, и когда он находится в этом состоянии — когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то весь отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние состоянию трезвой важничающей рассудительности. И что же, — разве ум в этом состоянии различает одно от другого и мыслит сперва одно, потом другое? — Конечно, нет: если бы ему пришлось рассуждать и словом выражать свои мысли для научения кого-либо, тогда конечно ему пришлось бы одно за другим последовательно передавать; но он от вечности как может мыслить /то, что составляет его содержание, — идеи/, как волен и не мыслит, т.е. совсем иным образом созерцать Бога. От этого созерцания в нем самом зарождаются зачатки /сущностей, идей/, которые он приводит в сознание и созерцает словом, что называется мыслит, между тем как Бога он созерцает той силой, которая составляет основу и предположение самого его мышления. Поэтому-то, когда душа созерцает Бога, то присущий ей ум тоже совсем стушевывается и как-будто исчезает, не смотря на то, что, собственно говоря, в этом случае созерцание начинается в уме, но так как оно проникает и в душу, то тут уже происходит слияние ума и души воедино. Другими словами, — тут происходит вот что: само Благо, как бы распростираясь и носясь над умом и душой, исходит в них, согласно желанию их обоих и соединив их в собой воедино, доставляет им в созерцании себя величайшее наслаждение и блаженство, при чем так высоко поднимает, до такой степени восхищает, что они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли они вообще где бы то ни было и в чем бы то ни было. Это и понятно, потому что Благо само нигде и ни в чем не находится; само, так сказать, ноуменальное пространство им объемлется, но оно нигде даже в этом пространстве не заключается. В этом состоянии душа остается без всякого движения, потому что и Благу чуждо всякое движение, она тут как бы перестает быть душой, потому что и Благо не нуждается в жизни, но стоит выше всякой жизни, перестает быть и умом, всецело уподобляясь и сливаясь с Благом, потому что оно не ум, а выше ума; наконец, собственно говоря, она не мыслит самого Блага, потому что в этом состоянии совсем не мыслит.
36. После всего сказанного, остальное само собой понятно; однако с того пункта, которого мы достигли, не излишне будет и несколько дальше повести наши размышления. — Познание Блага, или, если можно так выразиться, прикосновение к нему, есть несомненно величайшее благо /для нас/, и вот почему Платон называет это познание величайшей, само высшей наукой. Но он под такой наукой разумеет не самый акт созерцания Блага, а то знание о нем, которое должно предшествовать созерцанию. Это знание приобретается частью путем аналогии, частью путем абстракции и негации, частью путем рассмотрения того, что происходит /от Блага, как своей причины/, а главным образом путем методического восхождения по неким ступеням /ведущим к достижению Блага. Ступени эти суть: очищения молитвы, украшения /добродетелью/, воспарение /после отрешения от всего чувственного/ в мир сверхчувственный, ноуменальны и старание всячески удержаться в нем, а затем то /описанное выше/ угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится разом и созерцающей и созерцаемым для самого себя и для всего прочего; пройдя /мыслью и жизнью/ через ступень субстанции, ума, совершенно живого существа, она наконец перестает все это видеть, как нечто вне себя, и затем приближается к тому, что стоит выше всех ноуменов, и освещает их своим светом; тут она покидает все то знание, которое привело, и сосредоточивает свои взоры всецело только на этой красоте, ничего не имеет в мысли кроме ее одной, а потом поднятая еще выше как бы волной этого самого ума и носимая ею, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как; в этом своем видении, она чувствует одно, — что очи ее наполнены светом, но вне себя что-нибудь другого она не видит, — видит один свет и больше ничего; тут не то, что на одной стороне свет, а на другой видимый /при посредстве его/ предмет, или особо мыслимая им сущность, тут на лицо только один свет — тот свет, от которого потом происходит и в котором сохраняет существование все прочее. Этот самосущий свет /прежде всего/ рождает из себя ум, но рождая его, сам не истощается в нем и по-прежнему пребывает в самом себе, и только потому, что он таков, может произвести другой свет, а будь он иным, тогда тот другой не мог бы /ни произойти, ни/ существовать.
37. Некоторые /философы/ полагают, что верховное начало есть мыслящее, но при этом не допускают, что его мышление простирается и на то, что происходит от него и стоит ниже его, а другие утверждают, что его видение должно на все простираться, и противоположное этому мнению считалось нелепым. Первые, выходя из того убеждения, что нет и не может быть ничего высшего, чем это начало, усвояют однако ему мышление и говорят только, что мышление его есть мышление самого себя, как будто мышление может что-нибудь прибавить к его величию, как будто для него мыслить составляет что-то большее, чем быть тем, что оно есть, как-будто не оно же самому мышлению сообщает все его значение и достоинство. Чему, спрашивается, оно обязано своим превосходством /над всеми/ — мышлению ли, или самому себе? Если мышлению, то в таком разе оно само по себе не только есть высшее всего /в том числе и мышления/, но даже есть низшее, а если — самому себе, то в таком разе оно обладает всей полнотой совершенства и прежде мышления, и, значит, мышление вовсе не обуславливает его совершенства. Да и почему непременно оно должно мыслить, — уж не потому ли, что оно есть актуальная энергия, а не простая потенциальность? Но так как под актуальной энергией в отличие от потенциальности разумеется не что иное, как субстанция, которая всегда мыслит, то ясно, что кто определяет первое начало как энергию, тот eo ipso делает его составным — состоящим из двух элементов — субстанции и мышления, и таким образом вместо того, чтобы мыслить его, как совершенно простое, прибавляет к нему и нечто другое, подобно тому как например говорится, что к глазам должны присоединяться актуальная энергия зрения для того, чтобы они всегда могли смотреть и видеть. Скажут пожалуй, что первое начало есть в том лишь смысле энергия, что эта энергия тождественна с мышлением; но если так, если первое начало есть само мышление, то в таком разе следует согласиться, что само мышление не мыслит, как и само движение не движется. А если станут настаивать на том положении, что актуальная энергия есть вместе и субстанция и мышление, то мы на это скажем, что этим самым допускается уже множественность и различие, тогда как первое начало есть абсолютно простое, и что только уже происходящему от него другому началу свойственно мыслить — как бы находить мыслью свою сущность, самого себя, да и то первое начало, ибо только обращая свою мысль на него, созерцая и познавая его, оно становится умом в истинном смысле слова. Тому же началу, которое есть непрошедшее, которое не имеет ничего ни прежде, ни выше себя, которое от вечности есть то, что есть, какая причина или надобность мыслить?! Поэтому Платон вполне справедливо говорит об этом начале /Благе/, что оно выше самого ума. В самом деле, если бы ум не мыслил, то он и умом не был бы, ибо для принципа, сама природа которого состоит в мышлении, перестать мыслить значит стать неразумным, лишенным ума, а если какой-либо принцип не имеет никакой /вытекающей из природы его/ функции, то нельзя же навязывать ему какую-либо определенную функцию и затем в виду того, что он ее не выполняет, укорять его бездействием, упрекать его например, в том, что он совсем не занимается врачебной практикой. Но верховное начало именно таково, что ему нельзя усвоять никакой функции, потому что никакая ему не приличествует: довольно ему и самого себя, нет смысла искать /в нем/ чего-то еще иного, кроме его, когда оно выше всего; тем, что оно есть /в самом себе/, оно довлеет и самому себе и всему существующему.
38. По нашему мнению, о Первоедином нельзя говорить даже "он есть", ибо он даже в этом /предикат бытия/ не нуждается, — нельзя тем более, что когда мы говорим "он есть благий", то глагол "есть" относим к тому же самому, к чему и слово "благий", и значит глагол "есть" вовсе не играет тут роли предиката /детерменирующего понятие логического субъекта/, а имеет целью выразить, что такое есть сам субъект. Поэтому, когда мы называем его просто "благим", то этим хотим дать понять, что вовсе не предицируем о нем /блага/, т.е. признаем благо не за нечто только ему принадлежащее, или в нем находящееся, а напротив утверждаем, что н есть само благо /или сам — благо/. Мы не одобряем даже выражения "он есть благо", и полагаем, что вообще никакого слова не следует ставить перед "благо", а так как с одной стороны мы не можем выразить его природу иначе /и лучше, чем словом "благо"/, а с другой не должны вносить в нее ничего иного, то в виду того обстоятельства, что даже глагол "есть" тут не нужен, мы просто говорим о нем "Благо".
Но, возразят нам, разве мыслимо, чтобы верховное существо не обладало /по крайней мере/ самочувствием и самосознанием? В ответ на это, мы в свою очередь спросим, какое же познание может быть свойственно этому существу, и как оно выразило бы /свое знание/? Скажет ли оно о себе "я есмь"? Но оно /как выше сказано/ не есть /т.е. не детерминируется предикатом бытия, так как бытие им же полагается и им детерминируется/. А почему не сказать ему о себе "я есмь благо"? Да потому, что в таком разе, сказавши "есмь", оно детеминировало бы себя предикатом бытия. А зачем, спросим мы, нужно ему, назвавши себя просто благом, еще что-либо прибавлять к этому? Ведь можно благо мыслить и без утверждения его бытия, ибо такое утверждение необходимо лишь в том случае, когда благо мыслится как свойство, как предикат. Конечно, если Верховное существо мыслить само себя как благо, то для него даже необходимо выражение "я есмь благо", потому иначе могло бы быть, что оно хотя мыслит — благо, но не мыслит, что само оно есть благо. И так согласимся, что его мышление /самого себя, как блага/ имеет такую форму "я есмь благо". Но в таком разе или сама мысль его есть благо и тогда мысль его будет мыслью не о себе самом, а о благе /лежащем всецело в мышлении/ само же оно будет не благом, а лишь мыслью /о благе/, или же /так как это немыслимо/ мысль блага отлична от самого блага, и тогда понятно благо предшествует мысли о благе. А если так, если благо существует само по себе прежде мышления, и без него довлеет себе, чтобы быть благом, то ясно, что оно не имеет никакой нужды в мышлении и признании себя таковым.
39. Из этого следует, что верховное существо не мыслит себя ни как благо, ни как что-либо другое, потому что в нем нет ничего такого, что было бы отлично от него самого; оно знает себя только посредством некой совершенно простой, чистой интуиции, и так как в этой интуиции нет никакого ни расстояния, ни различия /между ею и ее предметом/, то что может быть этой его интуицией, как не оно же само?! Различие выступает лишь там, где дана сущность в отличие от мысли о ней /ее идеи/, и вот поему ум представляет собой тождество совместно с различием. В самом деле, ум не мог бы ни отличать себя от своего мыслимого, ни обнимать своей мыслью всесущее, если бы не было той полноту сущего /сущностей, идей/ и без которой он не был бы даже двойством. Раз ум мыслит потому что для него существенно мышление, то нельзя придумать никакой причины, почему бы он должен был мыслить только самого себя, а не все сущее, — ибо нельзя же допустить, что он для этого бессилен. Но и в таком разе, т.е. мысля только самого себя, он не останется уже простым, ибо и тут он должен отличать себя /от мысли о себе/, а без этого мышление о самом себе невозможно. Мы уже не раз старались показать, что ум не может мыслить без такого различения в самом себе, что в мышлении своем он есть уже многое мыслящи субъект и вместе мыслимый объект, движение и все то, что впадает в область ума, и что всякая мысль, как продукт мыслящего ума, тоже представляет собой всегда большее или меньшее разнообразие /составных элементов/. Только то как бы пульсирование в самом себе или самокасание верховного существа /о котором выше была речь/ есть нечто совершенно простое; но зато оно /как показано/ вовсе не имеет характера мыслительного акта /самораздвоения и саморазличения/. Однако, скажут нам, как же это — неужто Верховное существо ни о всем существующем ничего не знает, ни даже себя самого не мыслит, но пребывает только недвижимо в самом себе, в своем величии?! Конечно, — так, потому что все прочее существующее явилось после него, а оно само прежде всего прочего было и есть, то, что есть. Поэтому, все прочее — существующее, а равно и мышление о нем /как позднейшее/ есть нечто как бы добавочное, не в абсолютном смысле первоначальное и неизменное. Конечно, после того, как все сущее становится содержанием ума, оно есть уже неизменное, но за то со свое стороны ум, мысля даже только это неизменное, сам необходимо становится множественным, ибо немыслимо же, чтобы то, что после ума /ноумены/ обладало не только мыслью, но вместе и субстанциальностью, а идеи ума были лишь простыми и пустыми мыслями /без субстанциальности/. Провидение /о мире/ достаточно обеспечивается и тем, что Бог есть то начало, которому все обязано своим существованием, и разве может к нему относиться укор в том, что он /не только о мире, но/ даже самого себя не мыслит и пребывает недвижимо в своем величии?! Само собой понятно, что Платон /делая это возражение/ разумел /не верховное начало, а/ то начало, которое соединяет в себе бытие и мышление и которое поэтому не может пребывать недвижимо в своем величии, и хотел дать понять, что это начало несомненно мыслит, между тем как то /верховное/ начало, которое не мыслит, пребывает недвижимо в своем величии, — выразился так вследствие трудностей высказать как-либо яснее ту мысль, что начало, стоящее выше ума, обладает также и большим величием, что оно есть поистине начало высочайшее /благо/.
40. Что этому началу не приличествует мышление, — это /по опыту/ знают те, которым удается возвыситься до него и проникнуть к нему /мыслью/. прибавим, однако, к сказанному еще несколько замечаний, насколько можно посредством слова выразить нашу мысль, чтобы простая вероятность получила характер логической необходимости. Прежде всего заметим, что мышление предполагает то начало, от которого оно произошло, а с другой то существо, которому оно принадлежит. Теперь если допустить, что мышление и после происхождения от первого начала присуще ему /не отделяется от него/, но в то же время становится принадлежностью другого субъекта /ума/, то в таком разе мышление было бы для этого субъекта только как бы прибавочной энергией, восполняющего его потенциальность своей актуальностью, то оно ничего производить само не могло бы /не было бы творческим/, составляя только как бы довершение природы субъекта, которому принадлежит /а не первичную в нем творческую силу/, иное дело, если признать, что мышление тут /в уме/ самосущее, т.е. такое, которое соединяется с субстанциальностью, и само ее полагает; такое мышление, понятно, не может находиться совместно и в том начале, от которого оно произошло, потому что, находясь там /в творческом виде/, оно тут ничего не могло бы производить. Между тем тут /в уме/ мышление является именно как творческая раждательная сила, которая из самой себя все производит, так что энергия этой силы есть вместе и субстанция, или сливается с субстанцией, мышление которой вовсе не есть что-то от нее отличное, а она же сама; словом, это /творящее/ мышление представляет такое существо, которое мыслит всегда самое себя, а не что-либо другое, и только логически в абстракции можно различить тут мыслимое от мыслящего, и усматривает в этом множественность, как это нами неоднократно показано. Вот это и есть та первая энергия, которая /всякую мыслимую ею/ сущность делает реальной субстанцией, так как она есть образ начала еще более великого и могущественного, то и сама она есть /творческая/ субстанция. А если бы она не происходила только от того верховного начала, а была ба также и его принадлежностью, в таком разе она, понятно, представляла бы собой только атрибут его и не была бы субстанцией — существом для себя. А если так, если это есть поистине первая энергия и первая мысль, то это значит, что выше ее нет уже ни энергии, ни мысли, это значит, что если мы попытаемся подняться мыслью выше даже этой субстанциальной мысли, то там не найдем уже ни субстанции, ни мысли и приблизимся к тому благоговения достойному началу, в котором нет уже того, что называется мышлением, бытием, субстанцией, которое пребывает в одном себе, как бы уединенное от всего прочего, не нуждаясь ни в чем из того, что после и ниже его, ибо допустить противное значило бы, что это начало действовало — пользовалось энергией прежде, чем произвело /эту первую энергию/, и пользовалось мыслью прежде, чем появилась /эта первая/ мысль /словом, была само умом прежде, чем появился первый ум/. Кроме того мышление, если оно даже имеет предметом своим благо, все-таки ниже самого блага и, значит, не принадлежит самому благу. мы говорим это не в том смысле, будто мышление о благе невозможно и не составляет своего рода благо /для мыслящего/, ибо в этом не может быть никакого сомнения, а на том только настаиваем, что мышление не принадлежит самому благу, ибо противное значило бы, что находится вместе и составляют одно две различные вещи — само благо и то, что ниже его — то есть, мышление о нем; они могли бы быть вместе лишь в том предположении, что или благо есть нечто низшее, чем оно есть, и это значило бы, что оно есть /не благо, а/ субстанция и мысль /т.е. ум/, или что мышление есть нечто худшее /чем оно есть, а его мыслимое /благо/ есть нечто лучшее, чем оно само. А так как ни то, ни другое не мыслимо, то это значит, что мышление не в самом благе находится, но, будучи ниже его и вследствие этого как бы чтя его величие, держится поодаль от него, вне его, так, что оно остается чистым, свободным как от мышления, так и от всего прочего. Сохраняя свое существо чистым от примеси мышления, Благо однако не препятствует мышлению быть подле себя /и мыслить себя/, так как это нисколько не нарушает его чистого единства. А если бы мы допустили, что Благо не только есть мыслимый объект, но вместе и мыслящий субъект, что оно есть субстанция, коей присущи мышление, и что оно самое себя мыслит, то тут же вынуждены были бы предположить бытие чего-то иного, высшего, чем оно. Так как энергия и мысль составляют совершенство некоего субъекта, и заложены в нем вместе с бытием его, то этот мыслящий субъект предполагает впереди себя некоторую иную природу, которой обязан своим мышлением /и бытием/, ибо для того, чтобы мыслить, он должен же иметь, что мыслить, и этим "что" может быть только то, что прежде мышления, и вот почему даже когда он самого себя мыслит, он находит в себе все лишь то, что стал иметь от созерцания той или высшей природы. Что же касается того начала, которое выше его и которое не имеет в себе ничего, заимствованного, от какого-нибудь другого начала, то спрашивается, как это и зачем оно могло бы мыслить что-либо другое, или даже самое себя? Чего стало бы искать, чего могло бы хотеть? Уже не того ли, чтобы постигнуть все величие своего могущества? Но это значило бы, что могущество его есть для него нечто внешнее, насколько составляет предмет его мышления, или, что сила познающая в нем есть нечто отличное от силы познаваемой. а если этого нет, если обе они составляют одну и ту же силу, тогда чего еще искать ему остается?!
41. Можно сказать, что существам высшей божественной природы, но все же стоящим ниже /верховного начала/ мышление дано в качестве пособия, выполняющего приблизительно такую же роль, к какой предназначается веществам, которые без него были бы слабы. Но если бы глаз сам был и светом, то какая была бы нужда ему воспринимать еще что-то /чтобы быть зрячим/?! Искать света посредством глаза принуждено /то или иное существо/ бывает лишь потому, что само по себе может найти около себя только тьму, и если мысль всегда ищет света, между тем как свету не зачем искать света, то это значит, что верховное начало, так как оно само есть свет, не станет же в мышлении искать для себя света и что мышление ему не приличествует. Какую, в самом деле может оказать ему услугу, что может прибавить ему ум, который сам нуждается в помощи /от него же/, чтобы мыслить? Итак, оно не познает даже самое себя, как потому, что в этом не имеет нужды, так и потому, что в противном случае оно было бы двойством, или даже множеством, как и мышление, которое /кроме себя и своего субъекта — ума/ предполагает еще и третье — мыслимое /свой объект/. Ведь, если бы все эти три вещи — ум, мышление и мыслимое были тождественны между собой, тогда они составляли бы нечто такое совершенно-единое, в котором все они исчезли бы бесследно; а так как они друг от друга отличны, и каждая из них есть иная, то все они вместе тем более суть нечто совсем иное, чем то первое начало. А потому, когда речь идет об этом совершеннейшем существе, которое не нуждается ни в каких подспорьях со стороны, мы должны устранить из его понятия все прочее, потому что, чтобы ни усвоили ему, этим мы только умалим его, забыв, что оно ни в чем не нуждается. Для нас мышление, конечно, есть прекрасная вещь, потому что наша душа нуждается в уме, да и для самого ума — не меньше, потому для него быть, существовать значит то же, что мыслить, и значит он от мышления и в мышлении самое бытие свое имеет. Поэтому для ума составляет существенную необходимость быть в нераздельном единении с мышлением, постоянно иметь сознание о самом себе — сознание своего единства в этом своем двойстве; а будь оно одно чистое единство, — он, конечно, довлел бы себе самому и не нуждался бы в восприятии и в мышлении. Поэтому, если существует пресловутое правило "познай самого себя", то оно относится только к тем существам, которым, по причине присущей им множественности, необходимо давать в ней отчет самим себе, знать количество и качество ее элементов, чего они /первоначально/ или вполне, или совсем не знают, а равно — и того, что в их природе составляет то главное и основное, которым обуславливается самое их существование. Но коль скоро есть начало абсолютное — единое и самосущее, то оно слишком велико для того, чтобы чувствовать, мыслить, познавать себя, потому что даже для себя самого не есть что-либо /подпадающее этим деятельностям/, и, довлея всецело себе, не принимает в себе ничего. Поэтому, хотя оно есть Благо, но даже и это не для самого себя, а для всех других существ, которые имеют нужду в благе, между тем как само Благо не имеет в себе нужды, ибо слышно было бы, если бы само Благо, так сказать, не доставало себе и чувствовало нужду в себе. Оно и не глядит на себя, ибо созерцание уместно и нужно лишь там, где через него нечто дается и получается. Все это и подобное им отдано тем существам, которые после и ниже его и из всего того, что принадлежит им, ничто не присуще ему, — не присуще даже то, что называется сущностью, субстанцией, и уже тем более — мышление, потому что где мышление, там непременно есть и сущность, и с первым, самым совершенным мышлением дано также /первое/ истинно-сущее /ум с идеями/ — оба вместе, нераздельно. Вот почему верховное начало недоступно ни наименованию словом, ни чувственному восприятию, ни научному познанию, — недоступно потому, что нельзя ничего усвоять ему в смысле его принадлежности, или атрибута.
42. Если бы кто-либо пришел в затруднение по этому поводу, недоумевая, что делать со всеми этими атрибутами, добытыми логическим путем, к чему можно, и к чему нельзя их прилагать, — тому мы даем такой совет: отметайте, оставляйте в стороне все то, что оказывается существенным и ценным даже во втором порядке сущего, — даже отсюда ничего не берите и не усвояйте первому существу, и точно также второму /уму/ не усвояйте того, что составляет принадлежность третьего /души/, но располагайте около первого второе, а около второго третье, ибо только таким образом с одной стороны каждое сохранит особенность своей природы, а с другой установятся тесная и правильная между всеми ими связь, основывающаяся на подчинении третьего второму, а второго первому — тому, которое ни от чего не зависит и есть само по себе и для себя. Поэтому совершенно справедливо сказано /Платоном/, что "около царя всех все располагается и ради его все существует". Эти слова "все из-за него, или для него" выражают, очевидно, ту мысль, что Он /царь всего/ не только есть виновник бытия всего существующего, но также предмет желания и стремления всех существ именно потому что Он совсем иной, чем все они, природы, и что он не имеет в себе ничего им принадлежащего, ибо если бы он имел в себе что-либо свойственное им, как низшим в сравнении с ним, то они сами не существовали бы, — не могла бы получить от него бытия. Это значит, что если в числе всего сущего заключается и ум, то даже и ум не принадлежит ему. Когда же, кроме того, Платон называет Бога /или Благо/ причиной всего прекрасного, то этим, по нашему мнению, он относит красоту к числу идей, а Благо /или Бога/ ставит выше красоты /как ее причину/. Усвоивши таким образом второе место, этому ноуменальному миру идей, он затем ставит в зависимость от него сущее третьего порядка и позднейшее, и наконец от этого третьего сущего, т.е. от /мировой/ души ставит в зависимость происшедший от нее этот /чувственный/ мир. Из всего этого получается такой вывод: так как душа утверждена и как бы висит на уме, а ум на благе, то все существующее утверждается на Благе, стоит от него в зависимости, только в различных степенях одно непосредственно, другое посредственно; последнюю ступень в этой градации составляют, конечно, выше чувственного мира, в бытии своем зависящие непосредственно от /мировой/ души.